Методологическая проблематика компаративного анализа мировоззренческих систем различных культур

Методологическая проблематика компаративного анализа мировоззренческих систем различных культур  

Говоря о различии западноевропейской и восточной культур, исследователи часто фиксируют внимание на таких качествах западноевропейской культуры, как её рациональность, направленность на материальный мир, на внешнее восприятие и внешнюю деятельность и, в противоположность этому, иррациональность, «самоуглублённость» и «направленность вовнутрь» восточной культуры. Связывая эти особенности с типом мировоззрения и мышления, присущими представителями этих культур, исследователи чаще всего видят причины такого различия в особенностях природных условий, географического положения, религиозного и социального устройства.  

Источником определённого типа мироощущения и мышления различных культур  называются нередко «особенности духовности» той или иной культуры, причём сам термин «духовность» в силу его необычайной широты используется в самых разных, зачастую несходных значениях. Так, для человека, не признающего существования Творца дух выступает лишь как некая «надстройка» над материальностью, и вполне закономерно, что эта «надстройка» целиком определяется природными и историческими условиями, конкретными задачами, решаемыми человеком, уровнем развития общества. Для человека, признающего существование Творца как  пронизывающего мироздание сверх-системного начала (термин Н.О. Лосского), духовное начало есть та основа мироздания, на которой зиждется глубочайшее единство всех религий и всех культур.

Человек первого типа нередко удивляется и недоумевает, когда видит поразительное сходство религиозных переживаний, религиозных доктрин и даже философских построений у представителей разных культур (особенно на самом высшем, предельно-удалённом от конкретных мифологических представлений той или иной культуры, уровне). Так, в своём учебнике «История религий Востока» Л.С. Васильев пишет: «Заимствование сходных идей и представлений, взаимовлияние культур и уравнивание культурного потенциала за счёт заимствования достижений вырвавшихся вперёд народов всегда было законом развития человечества… результатом действия механизма диффузии культурных достижений можно считать и то, что в конечном счёте одни и те же формы примерно в одинаковом комплексе характеризовали религиозные представления сапиентных людей уже на стадии верхнего палеолита»[1].  Напротив, для человека второго типа внутреннее единство религий настолько очевидно, что не требует доказательства и даже полагается «пройденным этапом» научного продвижения человечества. Так, ещё в 1908 году профессор Казанского университета, протоирей Александр Смирнов в своём учебнике «Курс истории религий» писал: «когда только ещё зародился интерес к изучению религий как древнего, так и нового мира, учёные не могли не обратить внимания на то обстоятельство, что между религиями различных народов, живших и развивавшихся независимо друг от друга и при совершенно различных условиях, всегда можно найти известное сходство как в представлениях о Боге, мире и человеке, так и в формах религиозного богопочтения. Поэтому учёные, посвятившие себя изучению религий, на первых порах задались целью сделать тщательное сопоставление и сравнение всех религий, чтобы указать как сходные, так и отличные друг от друга верования и религиозные обряды. И самая наука носила тогда преимущественно название «Сравнительной истории религий». В настоящее время этот сравнительный метод, по-видимому, отживает своё время; но свою долю научной пользы он принёс: благодаря ему был прочно установлен принцип единства религии, послуживший главным исходным пунктом для дальнейших научных выводов и установления законов религиозного развития»[2]. Впрочем, в результате того длительного перерыва, который произошёл в нашей стране во времена господства атеистической доктрины, многое из того, что было уже очевидным и проработанным для дореволюционной науки (скорее всего, это касалось как научных данных, так и их философского осмысления), оказалось безвозвратно утерянным, и таким образом мы должны будем усваивать этот урок во второй раз.

Следует подчеркнуть, что внутреннее единство религий и культур сегодня осмысливается в основном представителями т.н. «экзистенциального» философского направления (это направление, как считает, например, Ч.Э.Алиева, противоположно более привычному, рациональному, логико-дискурсивному подходу к исследованию культур[3]). Считая представителями такого подхода, например, Хайдеггера и М.Мамардашвили, исследовательница подчёркивает высказываемые ими идеи о принципиальной неопределимости и невозможности рационально-научного подхода к исследуемым темам[4]. Следует отметить, что то самое единое для всех людей и всех культур измерение, где, как пишет М.Мамардашвили, «ты один с ирокезом, индусом и т.д.»[5] по сути осмысливается философом как следствие проявления в мироздании некоей творимой человечеством культурно-социально-духовной «надстройки», а не как проявление в человеке действия «изначального источника» бытия[6].

Отнюдь не отрицая ценность многих философских положений авторов, относящихся к этому философскому направлению, автор этих строк, тем не менее, считает его (как и внешне противоположный ему рациональный, логико-дискурсивный подход) неким редуцированием философского знания, и в этом плане выражает полную солидарность со словами С.Л. Франка, полагавшим, что там, где «философия открыто отождествляется с поэтическим вдохновением, религиозной верой или моральной проповедью … совершается настоящее философское грехопадение – это есть подлинный философский декаданс»[7]. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что в работах представителей такого направления экзистенциальное «стихийно-иррациональное» ощущение единства бытия, хотя и признаётся очень важным для человека, прекрасно уживается с формально-рационалистической системой осмысления всех остальных феноменов мироздания. «Субъективно-экзистенциальная» трактовка непостижимого начала мироздания, создающего некое внутреннее духовное единство бытия и познаваемого во внутреннем субъективном опыте, отражена в работах В.Н. Сагатовского, который считает это начало, однако, недоступным для научного (в т. ч. философского) познания, ибо последнее «не может сделать объектом субъективную реальность, выражаемую искусством и нравственностью, и, тем более, трансцендентную реальность, которая открывается вере. Бог как объект это нонсенс»[8].

В противоположность этому, автор этих строк считает, что вопреки устоявшемуся мнению о якобы «иррациональности», «размытости» и «вненаучности» русской философии, крупнейшими её представителями (В.С. Соловьёвым, С.Л. Франком, Н.О. Лосским, А.Ф. Лосевым) был достаточно наглядно показан принципиально иной путь и принципиально иной способ философского мышления. Признание сверх-системного  начала основой мироздания, прочувствованное во внутреннем опыте, рождает особенную систему мышления, которая, несмотря на кажущуюся поверхностному взгляду «шаткость» своих первоначальных основ, отличается строгой диалектической логикой и способна послужить основанием строгой научно-диалектической системы выведения и взаимовыведения всех категорий из некоей изначальной «сверх-категории» (подобная традиция представляет собой, по сути, дальнейшее углублённое развитие диалектической неоплатонической традиции, но на новом её уровне)[9]. Следует подчеркнуть, что эта традиция основывает свои философские построения не на категории «бытия», а на принципиально иной «сверхбытийной» категории, которая называется В.С.Соловьёвым «сверхсущим», А.Ф.Лосевым - «самое само», С.Л.Франком – «непостижимым», «первореальностью»[10]. Однако понимание и развитие этого наиболее продуктивного, на наш взгляд, подхода наталкивается на непреодолимые препятствия, присущие самой системе мышления тех, кто пытается изучить эту традицию, так как и сама система философского мышления каждого философа (как, впрочем, и каждого человека) обусловлена в первую очередь качеством и глубиной внутреннего опыта. Этот особенный опыт, который экзистенциально переживается как открытие в себе такого измерения, где человек ощущает глубинное единство мироздания, может иметь самый различный уровень качества и глубины как в восприятии (от смутного ощущения до ярчайших мистических откровений), так и в его философском осмыслении  (от изложения его на мифологическом теологическом языке до глубочайшего философского осмысления). И в этом плане бесконечно ценным для исследователя оказывается исследование феномена мистицизма как появления того ценнейшего опыта, который, будучи доступным многим представителям человечества, существующим в разные времена и в самых разных религиозных традициях, по сути являет собой свидетельство подлинности и неопровержимости существования этого сверх-системного непостижимого начала мироздания и возможности опытного восприятия его человеком.

При это следует отметить, что вопрос о том, к какой именно реальности относится то, что испытывает человек в процессе «мистического озарения», что является предметом его «трансцендирования», вполне закономерен (не случайно ведь мистика полагается многими представителями науки областью, близкой ко всевозможным психическим патологиям). Однако приведённые далее описания мистического опыта свидетельствуют о том, что та область, в которую выходят мистики всех народов, не может быть производной от каких-либо составляющих человеческого духа, так как не зависит ни от исторической эпохи, ни от религиозных и социальных представлений той или иной эпохи и являет собой нечто принципиально отличное от всего того культурного опыта, который нарабатывается большинством представителей человечества (не случайно, чем выше мистический опыт, переживаемый человеком, тем более он отходит от всех тех культурных феноменов и религиозных пристрастий, которые главенствуют в ту или иную эпоху[11], тем более теряет связь с «миром людей» и интерес к этому миру).         

Очень ценным оказывается обращение к тем исследователям феномена мистицизма, которые, не будучи скованными рамками сегодняшнего «позитивистки-ориентированного» настроя научного общества, оставляющего всё недоступное поверхностно-рациональному пониманию в области «смутного», «экзистенциального», «вненаучного» знания, попытались выявить те особенности этого ценнейшего для человечества опыта, который трудно назвать «субъективным», так как он имеет черты общности в разных культурах и в разных религиозных традициях. В этом плане особенный интерес представляет работа дореволюционного исследователя П.Минина «Мистицизм и его природа».

Говоря о мистике как переживании человеком «чувства непосредственного ощущения Божества»[12], об ощущении «слияния двух природ, двух существ – человеческого существа и божеского»[13], он фиксирует внимание на тех существенных особенностях, которые роднят мистиков всех времён и народов, на потрясающем сходстве в описаниях мистического экстаза, в образе жизни мистиков (для них характерно последовательное упрощение жизни, разрыв связей с миром), и даже об особенном «мистическом мировоззрении», обязательно принимающем, как пишет исследователь, «известные специфические черты». При этом, по словам П.Минина, «религиозно-философские спекуляции самых различных мистиков, отделённых друг от друга целыми эпохами и необъятными расстояниями, не имеющих между собой ничего общего ни по религии, ни по национальности, никогда ничего друг о друге не слышавших, имеют между собою так много точек соприкосновения, что мы вправе говорить об особом мистическом мировоззрении. Это мировоззрение представляет вариацию на тему о том, как без-качественная монада, - абсолютная основа бытия, - по каким-то не совсем понятным побуждениям (чаще всего, вследствие полноты бытия) выходит (изливается, излучается) из себя, из своего первоначального единства и принимает несвойственный ей вид этого множественного, разнообразного, преходящего бытия; человек - одна из божественных эманаций; принадлежа по своей чувственной, налично-эмпирической стороне к этому видимому бытию, он в своей идеальной основе заключает в себе начало ("искру", "семя", "дыхание", "Seelengrund") божественной сущности; первоначально он был, как и всё бытие, в Боге, но, вследствие "отпадения", "эманации", стал тем, что он есть, т.е. причастником этого чувственно-материального бытия; его задача состоит в том, чтобы, опираясь на трансцендентное свое "я", это божественное начало его природы, разрушить иллюзию самодовлеемости этого феноменального бытия и возвратиться в первоначальную, без-качественную монаду, а вместе с собой возвратить в неё все виды ограниченного бытия. Эту задачу он и выполняет с успехом в экстазе, этом естественном завершении его мистического пути»[14]. Таким образом, мироощущение и, как следствие, мировоззрение мистика основывается на системе абсолютного монизма[15].  Исследователь также отмечает, что предмет познания мистиков и философов (которых он называет «философами-идеалистами») один и тот же, а отличается только метод исследования. Вместе с тем, фиксируя определённые черты, роднящие мистиков всех времён, П.Минин фиксирует внимание на кардинальном различии двух мистических направлений: христианского и нехристианского. Так, внехристианский мистицизм обнаруживает роковую тенденцию к пантеизму, так как божество понимается здесь как безличная космическая сила, без-качественная монада, находящаяся в постоянном процессе эволюции и инволюции, а роль человека оказывается чисто пассивной, и единственной его задачей является полное растворение личности и сознания в безличном Абсолюте. Для христианского мистика, воспринимающего Бога как личностное начало, основная задача заключается в обожении для приобщения к созерцанию «Славы Божией», однако такая трансформация совершается без утраты сознания и без полного растворения в Абсолюте. Можно сказать, что два типа этого опыта являют собой как бы две ступени опытного богопознания: первую – отрицательную (буддийская нирвана), вторую (не перекрывающую ценность первой, а дополняющую её) – положительную. Именно подобным же образом оценивал два эти вида опыта и две базировавшиеся на этом религиозных направления В.С.Соловьёв[16].

Следует подчеркнуть, что между этими двумя типами, без сомнения, находится множество промежуточных ступеней, да и сам предмет мало изучен (так как в истории не так уж много свидетельств подобного опыта и попыток его серьёзного научного и философского осмысления), поэтому мы не можем быть уверены в том, что всем представителям христианской мистики свойственно именно христианское её восприятие, а всем представителям нехристианской мистики – нехристианский характер восприятия Божества. Однако, следуя пониманию П.Минина, можно считать, что мистика являет собой свидетельство глубочайшего опыта человечества в познании им того, что принято считать «запредельным».  

Косвенным доказательством непреходящей ценности этого опыта является его влияние на философию  и религию. Не случайно П. Минин подчёркивает тот факт, что мистик всегда выходит за пределы любых религиозных, мировоззренческих пристрастий своих эпох. Поэтому важнейшим для философии вопросом, на наш взгляд, является влияние этого опыта как на религиозную традицию, так и на философское мышление. Проявляя себя в мистическом опыте как ощущение всеобъемлющей любви ко всему мирозданию, такой опыт находит отражение и в осмыслении глубинной взаимосвязи всего мироздания. Философу, которому в той или иной степени присущ этот опыт, присущ и определённый тип мышления, и чем более глубокое воздействие оказывает этот опыт – тем более углублённым становится мышление, так как оно становится способным схватывать глубиннейшие и не всегда «лежащие на поверхности» взаимоотношения различных феноменов и видеть связи там, где человек, лишённый такого опыта, может увидеть лишь кучу разрозненных явлений. Не случайно, по мнению В.С.Соловьёва, обладавшего именно таким типом мышления, любое познание неизбежно содержит в себе некий неуловимый элемент, который можно назвать «мистическим», так как он часто выходит за грань видения лишь набора внешних признаков (ибо при любом уровне восприятия происходит неосознанное мгновенное «диалектическое схватывание» некоей целостности даже в том случае, если уровень этого охвата чрезвычайно мал и выборочен). Поэтому, как писал Е.Н. Трубецкой, В.С. Соловьёв «совершенно не допускает даже обыкновенного познания без участия мистического элемента: простое познание какого-либо явления в повседневном опыте для него невозможно без соприкосновения познающего с вечной идеей, т. е. с самой божественной сущностью»[17]. Следует ещё раз подчеркнуть, что по Соловьёву мистика - это видение реальных и живых жизненных явлений в их подлинной полноте, целостности и во всех взаимосвязях, поэтому «различие между нашим обыкновенным познанием и познанием метафизическим может быть только относительное или степенное»[18]. При этом чем выше уровень развития человека, тем выше его способность к охвату этой целостности и тем большую часть реалий жизни и взаимосвязей он может охватить (для людей мистически одарённых этот охват включает в себя и те уровни бытия, которые находятся далеко за пределами тех уровней реальности, которые воспринимаются внешними органами чувств и доступны любому человеку).

Можно высказать предположение, что В.С. Соловьёв сегодня мало понятен именно в силу того, что вся его жизнь и философия проникнуты экзистенциальным переживанием абсолютного, которое не только выстраивало его мышление, но и настолько явственно «проглядывало» для него сквозь реалии земной жизни, что порою как бы «заслоняло» последнюю. Поэтому зачастую он видел вещи не такими, какие они были и есть в земной жизни, а такими, какими они должны быть (или реально существовали и существуют) в замысле Божьем. Эту черту его мироощущения отмечали те философы, которые знали его при жизни или были глубоко ему родственны: Е.Н. Трубецкой, А.Ф. Лосев, Л. М. Лопатин. Например, Е.Н. Трубецкой писал, что «среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к области мистической, Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачной завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною и одухотворённою. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчёта в расстоянии между двумя мирами»[19]. Именно отсутствие границ «между областью мистическою, сверхъестественною, божественною и порядком естественным, здешним – земным»[20] приводило к тому, что «мистическое» и «реальное», «иррациональное» и «рациональное» оказались у Соловьёва теснейшим образом переплетёнными. Эта черта, столь естественная для одухотворённого человека, который, как писал Н.О. Лосский, «был исключительной личностью и, несомненно, находился в соприкосновении с высшим миром»[21], порою казалась чрезмерно доминирующей даже тем, кто был внутренне ему близок. Например, в своей статье кн. Е. Трубецкой называет эту черту существенным «недостатком»[22] мышления философа, мешавшим ему «трезво» видеть и оценивать реалии современности.

О том, что именно мистицизм является также и неким «источником жизни» религии, жизненно-необходимой для неё «подпиткой», и что только он может спасти религию от превращения в схоластическое и формальное безжизненное учение, писали многие русские философы, в том числе – особенно много – В.С.Соловьёв, подчёркивающий, что «утратившее внутреннюю подпитку мистикой, религия становится мёртвой схоластикой, а утратившая внутреннюю подпитку Духом философия становится безжизненной абстракцией»[23]. Об этом же пишет и М.Минин: «мистицизм, в своей основе, есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт...  совершенно справедливо путь мистической жизни называют путём опытного богопознания. Но значение внутреннего опыта не может игнорировать и религия. Иначе она превратится, в лучшем случае, в отвлечённую доктрину, в безжизненную философему, в худшем – в пустое обрядоверие, бездушный формализм. «Религиозный» человек так же, как и мистик, верит в непосредственное, благодатное общение с Божеством, обращается к Нему с внутренней, умной молитвой, переживает ряд более или менее сильных эмоций и в моменты религиозного вдохновения достигает вершин чисто мистических парений духа. Таким образом, поскольку религия и мистицизм как на последнее основание опираются на внутренний опыт, религия – мистична и мистицизм – религиозен. И это соприкосновение их настолько значительно, что некоторые исследователи всё различие между ними сводят к различию интенсивности силы переживаемого состояния, а не к разнородности качества его»[24].

К сожалению, то выхолащивание мышления, некая его «демистификация», которую мы сегодня имеем как в научной, так и в религиозной жизни, привела к застою и упадку обе эти сферы человеческой деятельности. Если в научно-философских кругах мистика рассматривается как «неудобоваримое», «ненаучное» явление, то в религиозных - подвергается прямо-таки яростным «гонениям». Например, сегодня мы видим, что очень часто внешнее принятие православия со всеми его тщательно охраняемыми и формально понимаемыми догматами прекрасно уживается с непреображённым, формалистическим разумом, позволяющим жить и мыслить формально-догматически, а по сути материалистически. Яркий пример догматизации и формализации религии являет собой популярный сегодня проповедник-богослов А.И. Осипов, который, отвергая мистицизм «католически-чувственного плана»[25], совершенно не фиксирует внимание на необходимости иного типа мистического опыта. Однако, на наш взгляд, только человек, имеющий подобный опыт и «подпитываемое» им мышление, способен видеть глубину и истинные прозрения не только в какой-нибудь одной религии, но и в других. И, напротив,  человек, начисто лишённый такого опыта, способен провозглашать одну веру единственно верной, представляя всю историю человечества чередой непрерывных религиозных заблуждений и ошибок (по аналогии с этим –  провозглашение в Советском Союзе материалистического учения «единственно верным» и представление всех других философских учений в виде серии философских ошибок, заблуждений и недоработок).

Человеку присуще непреодолимое стремление «выходить из кокона собственной ограниченности», «трансцендировать», причём в область чего-то реально-существующего,  а отнюдь не в область призрачных человеческих фантазий, неизбежно обладающих качеством ограниченности (как это пытаются представить философы,  отрицающие существование Творца), какими бы «архетипическими подсознательными источниками» они не объяснялись[26]. Поэтому неудивительно, что многие люди сегодня находятся в постоянных поисках такой «мистической подпитки», обращаясь к самым разным практиками и способам, способным приблизить их к этой цели и помочь им как можно дальше отойти от того, что Ф.Ницше называл «человеческим, слишком человеческим».

Поставленные в этой статье вопросы, безусловно, не могут быть разрешены  привычными для сегодняшней традиционной философской культуры методами и требуют совершенно других подходов. Такими подходами можно считать, например, возвращение к незаслуженно забытой, но очень ценной и цельной традиции неоплатонической школы, а также к традиции классической диалектической мысли, нашедшей отражение в трудах В.С. Соловьёва и продолжателей его системы мышления: Н.О. Лосского, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева. Привлечение внимания к этой проблеме необходимо и очень важно именно сегодня, когда человечество во многом находится как в религиозном, так и в философском тупике.  

---

[1] Васильев Л.С. История религий Востока. – М.: Высш.шк, 1983. С 38-39. Неудивительно, что и поразительное сходства концепций Дао и великого Абсолюта кажется религиоведу весьма «загадочным»: «О прямом заимствовании говорить трудно, ибо для этого нет документальных оснований, кроме разве что легенды о путешествии Лао-цзы на запад. Но и эта легенда не объясняет, а лишь запутывает проблему: Лао-цзы не мог принести в Индию философию, с которой там были знакомы не менее, чем за полтысячелетия до его рождения. Можно лишь предположить, что и в то отдалённое время они не были невозможными и что, следовательно, не только из Китая на запад, но и с запада (в том числе и из Индии) в Китай могли перемещаться люди и их идеи» (Васильев Л.С. Указ. соч. С. 284-285).

[2] Профессор, протоирей А.В. Смирнов. Курс истории религий. / 2-е издание. – М.: Издательство «ФондИВ» - 2009. С. 7.

[3] См.: Алиева Ч.Э. Проблема концептуализации сравнительной философии: история, теория и методология философской компаративистики. – СПб.: Роза мира, 2004. С. 116.

[4] Там же. С. 117.

[5] Мамардашвили М. К. Необходимость себя //Лекции. Статьи. Философские заметки. . М., 1996. С. 35.

[6] Таким образом, направление мысли философии М.Мамардашвили полностью противоположно направлению мысли А.Ф. Лосева.

[7] Франк С. Л. «Предмет Знания. Душа человека». – М.: «АСТ», 2000. С. 648.

[8] Сагатовский В.Н. Религиозное и научное как типы человеческих отношений к миру» / Вестник РФО. 4(52), 2009. С. 105.

[9] См. об этом: Шулындина А.Б. К проблематике взаимоотношений «катехизаторского богословия» и философско-диалектического исследования (на материале философии В.С. Соловьёва и его последователей //Диалог мировоззрений. Современное образование в поле научных и религиозных традиций: Материалы XI Международного симпозиума 31 мая–2 июня 2011 г./ под ред. А.В. Дахина. – Н.Нов­город: Изд-во Волго-Вятской академии гос. службы, 2011. – 620 с. С. 138-148.; Шулындина А.Б. О религиозной и мистической организации душевной жизни в русской классической философии / Труды молодых ученых и аспирантов. – Вып. 8. Науч. ред. А.В.Дахин. – Н.Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии Гос. службы, 2009. С. 283-286; Шулындина А.Б. Вера и знание: две непересекающиеся прямые? (отклик на статью В.Н. Сагатовского «Религиозное и научное как типы человеческих отношений к миру») // «Вестник Российского философского общества». 2 (54), М., 2010. С. 139-143.

[10] Так, В.С. Соловьёв писал: «Итак, сущее как такое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бытия, а так как обладающий первее и выше обладаемого, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже сверхмогущим» (Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т.  2-е изд. Т. 2. С. 220). У А.Ф. Лосева обе эти категории (бытие и небытие) «безразлично одна другую обосновывают, так что оказывается безразличным, какую из них ставить во главе и какую из какой выводить», а источником в абсолютном смысле является «самое само» как некое их «сверхъединство» (Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999, С. 531). Первооснова, по С.Л. Франку, есть «больше, чем бытие, - она есть первореальность, по сравнению с которой всяческое бытие уже есть нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению» (Франк С.Л.  Непостижимое /Сочинения. М., 1990. С. 444).

[11]  П.Минин писал об этом: «В то время как религиозный человек в своей духовной жизни стремится базироваться всегда на историческом откровении, - действительном (в христианстве) или только предполагаемом (в других религиях), и сохраняет связь с догматами, традициями и культом своей религии, - мистик этому внешнему откровению предпочитает непосредственные откровения своего опыта и обыкновенно отрицательно относится как к вероучению своей религии, так и вообще ко всей «внешней» религиозности» (Мистицизм и его природа. Сергиев Посад, 1913. Переиздание: Киев: "Пролог", 2003. С. 13).

[12] Минин П. Мистицизм и его природа. Сергиев Посад, 1913. Переиздание: Киев: "Пролог", 2003. С.11

[13] Минин П. Указ соч. С 12.

[14] Минин П. Указ соч. С. 48

[15] Минин П. Указ. соч. С. 51.

[16] См.: Алиева Ч.Э. Указ. соч. С. 50.

[17]  Кн. Е. Трубецкой. Владимир Соловьёв и его дело //Вопросы философии и психологии. Под. Ред. Л.М. Лопатина. Книга V (105) М., 1910 г. С. 651-652

[18] Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т.  2-е изд. Т. 2 . – М.: Мысль, 1990. С. 212.

[19]  Кн. Е. Трубецкой. Указ. соч. С. 649.)

[20] Кн. Е. Трубецкой. Указ. соч. С. 651.

[21] Лосский Н.О. История русской философии. Пер. с англ. – М.: Советский писатель, 1991. С. 99.

[22] Кн. Е. Трубецкой. Указ. соч. С. 652)

[23] Соловьёв В.С. Россия и Вселенская церковь. – М.: ТПО «Фабула» (репринт с издания А.И.  Мамонтова, М., 1911. С 52-53. 

[24] Минин П. Указ. соч. С. 12.

[25] Почему Православие есть истинная вера? Эл. ресурс. http://www.mgarsky-monastery.org/index.php?sid=15

[26] Религиозная вера, по словам С.Н. Булгакова, обязательно предполагает «существование иной, трансцендентной действительности и нашей связи с нею» (Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М.: Республика, 1994. С.34. 


Напечатано: Ценностные миры в современной философии: компаративный горизонт. Материалы Всероссийской межвузовской конференции. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2012. С. 147-158.