А.Б. Шулындина
О мировоззренческих особенностях русской культуры
Русская культура, которая дала миру
всемирно известных писателей А.С.Пушкина, М.Ю.Лермонтова, И.С. Тургенева,
Л.Н.Толстого, Н.В.Гоголя,
Ф.М.Достоевского, М.Е.Салтыкова-Щедрина, композиторов М.Ю.Глинку,
Н.А.Римского-Корсакова, М.П. Мусоргского, П.И. Чайковского и Рахманинова,
художников Т.Репина, М.Врубеля, представляется явлением уникальным, а для
человека иной культуры – нередко весьма загадочным и не совсем понятным. Для того, чтобы постигнуть основы русской
культуры, необходимо понять её мифологию и мировоззренческую систему.
Конечно, нельзя в рамках небольшой
статьи отобразить богатство культурной традиции с тысячелетними корнями
древнего эпоса, сложно адекватно показать все элементы её системы со своими
взаимосвязями, поэтому нашей задачей будет показать только некоторые
характерные структурные элементы, связанные с основным кругом тем и образов и
выделить основные особенности.
Русская культура качественно относится
к синтетическим типам культур т.к. состоит из нескольких мифологических ядер,
образующих единую мировоззренческую систему:
-
древне-ведическое
славяно-арийское миф. ядро;
- византийско-христианское, сост. из пересечения
древне-иудейского и эллино-римского мифологических ядер.
Под влиянием этих культурных традиций,
находящихся в сложном взаимо-содействии в процессе исторического развития в Российской
Империи к XV-XX вв. сложилась оригинальная культурн. традиция великороссов,
малороссов и белороссов, которая трагически пострадала при
социально-политическом катаклизмах 1914-1917-1922; 1934-37; 1941-45 и т.д., в процессе
которых погибли миллионы носителей культуры.
Политика новой советской власти,
основываясь на чуждой традиционной культуре нигилистически-атеистической
идеологии социальной ненависти к высшим
сословиям за годы своего активного господства исказила лик традиционной
культуры и качество национального генофонда до почти полной его структурной
трансформации в некую иную синкретическую квазикультуру т.н. советского и
пост-советского населения, в лучшем случае лишь частично воспринимающего
внешние формы Русской культуры, преданной в настоящее время практически полному
забвению, либо подменяемой красочными декорациями-терафимами.
Основой
мировосприятия в русской культуре можно считать «мистическую настроенность» на
восприятие реальности, выходящей за пределы обыденного мира, - Реальности трансцендентного
Первоначала В русской культуре сильно
выражено ощущение реальной дисгармонии,
несовершенства земного мира, страстное желание преображения этого мира к полному «совершенству и гармонии» и явственное
ощущение трагической невозможности подобного преображения, что связано с отделенностью
человека от Абсолютного начала мироздания – от Бога, с потерей связи с ним. Не
случайно творчество и мировоззрение русских художников, писателей, композиторов
рассматривается многими русскими мыслителями именно как выражение
религиозно-трагического мировосприятия. Например, русский философ первой
половины XX века С.Н.Булгаков писал, что
«русская трагедия есть по преимуществу религиозная» [33. С.8].
Такой ракурс изучения русской культуры
способствует осознанию особой целостности отечественной культуры, позволяет
«пролить свет» на те ее особенности (в том числе особенный «трагический
настрой»), которые не могут быть истолкованы с позиции какого-либо другого
мировосприятия.
Согласно мировоззрению большинства русских
философов XIX – первой половины XX веков, трагичной и «разорванной» является и внутренняя жизнь человека, и вся история
человечества, а основной источник трагического коренится в том, что в земной
жизни человек, хоть и чувствующий свою связь с Богом, не может «воссоединиться»
с ним, так как в результате «первородного греха» он утерял изначальную
целостность, а все стремления обрести ее на земле недостижимы. Таким образом,
трагическое мировосприятие по сути является неотъемлемой особенностью мировосприятия
любого зрелого человека, поэтому и сама «земная музыка» для большинства людей
неизбежно состоит из «смешения» «света» и «тьмы», «мажора и минора», где
доминирует то один, то другой [см.: 33. С. 229]. В дополнение к этой мысли С.Н.
Булгакова, можно отметить, что, например, такое оригинальное явление русской
культуры, как русская народная протяжная песня, ее так называемый
параллельно-переменный лад (с частыми переменами тоники и лада) хорошо отражает
эту «переменчивость» человеческого существования. Такой особенный «склад»
русской народной песни отличается от главенствующей с XVIII века в западноевропейской музыке четкой ладовой
определенности мажора и минора.
В понимании и изучении истоков и проявлений
трагического в русской культуре наиболее плодотворным оказывается обращение к
идеям русского философа XX века А.Ф. Лосева,
изложенным в его работе «Строение художественного мироощущения». Трагическое
рассматривается философом как мироощущение, в котором находят отражение сами
скрытые основы «построения» бытия. В трагическом, по А.Ф. Лосеву, присутствуют
три плана бытия. Первые два плана – это мировая жизнь и человеческая личность. Первый план трагического – это мировая действительность,
которая состоит из «видимого» и «скрытого» пластов, причем последний кажется
«безформенным» или имеющим свою, недоступную пониманию человека, организацию:
этот пласт таит в себе некую угрозу для существования человека (он способен,
например, в любой момент нарушить спокойное течение человеческой жизни). Второй
план – это человеческая личность, которая теснейшим образом связана с мировой
жизнью, и в то же время является (и осознает себя) как нечто отличное от нее,
пространственно-временное, несущее в себе «principium individuationis». Человеческая личность трагически переживает раздвоенность бытия, то
есть наличие в ней двух пластов. Третий план, незримо присутствующий в трагическом
мироощущении – это некий «план преображенной и воскресшей жизни», так как «раз
есть ужас бытия, то уже тем самым ожидается и смутно предчувствуется мир
всеобщего счастья и преображение этого страдающего мира» [114. С. 315]. Именно
в этом мире (который в христианстве ассоциируется с грядущим «в конце времен»
«Божьим Царством») трагическая «раздвоенность» бытия оказывается преодоленной.
Эти изложенные А.Ф.Лосевым глубинные
экзистенциальные основы трагического проявляются вовне в виде бушующих в
реальной жизни непримиримых конфликтов, которые развиваются в
пространственно-временном бытии (что и формирует определенные «трагические ситуации»).
Самой важной особенностью русской
культуры, благодаря которой в ней явственно ощутимы вышеуказанные «основы
трагического», является ее особая «чувствительность» к восприятию трагической
«раздвоенности», «разорванности» бытия (то
есть к присутствию в мироздании как скрытого от глаз «хаотического» начала, управляющего
человеческой жизнью по своим, неведомым человеку, законам и способного в любой
момент вторгнуться в «реальный», привычный нашему сознанию, мир, так и к
существованию «иного», «высшего», «абсолютного» пласта бытия). По сравнению с
такими глубокими внутренними переживаниями трагические конфликты в «реальном»,
«человеческом» мире не представляются столь существенными и важными и отходят
на задний план.
Такая особенная
«чувствительность» (которую можно назвать иначе «мистической чувствительностью»)
связана с теми влияниями, которые оказывало на русского человека, с одной
стороны – ведическая культура, основанная на теснейшем и глубочайшем взаимодействии
с различными стихийными силами мироздания, а с другой – Византийское
христианство с его приоритетом «нерационального», «целостно-интуитивного», то
есть мистического постижения Бога (что выражается в системе Таинств Церкви,
в практиках внутреннего безмолвия(«исихазм»),
основанных на мистическом, «сердечном» постижении Бога и соприкосновении с
Божественными нетварными энергиями).
Для русской культуры чрезвычайно
характерно ощущение присутствия в мире некого «нечеловеческого» начала,
непостижимого, мистического, превосходящего своими масштабами обыденное
мировосприятие и поэтому нередко пугающего. Об этом говорит, например, одна из
героинь русского писателя XIX века И.С.Тургенева,
которая признавалась, что она «боится жизни»:
«И точно, она ее
боялась, боялась тех тайных сил, на которых построена жизнь и которые изредка, но
внезапно пробиваются наружу. Горе тому, над кем они разыграются!» [158. С.
170. Курсив мой – А.Ш.].
Присутствие этого «невидимого» плана
ощущается во всей русской культуре - например, в русской литературе XIX века, в которой, несмотря на кажущийся «реализм» (то
есть «точность и реалистичность описания социальной, бытовой, психологической и
т.д. действительности), заметно присутствие чего-то скрытого, «запредельного». Обыденная
жизнь многих героев русской литературы зачастую нарушается (и даже нередко
направляется и определяется) вторжением каких-то «нематериальных» явлений – от
таинственной игры случая и кажущихся немыслимыми совпадений до откровенно
фантастических явлений.
Герои русской культуры в большинстве своем существуют в «необыденном», как бы
«переходном» состоянии (перехода от жизни к смерти, полусна, опьянения, бреда,
аффекта, экстаза, «нервного срыва» или «душевного кризиса»). В произведениях
русской культуры нередко присутствует образ «сна», а также «мотив безумия» как
состояния, выводящего за пределы обыденного мировосприятия и мироощущения.
Такие «ирреальные» состояния души (в современной
психологии их принято называть «измененными состояниями сознания») в
определенном смысле «настраивают» на восприятие «мира иного» (иных миров). Один
из героев знаменитого русского писателя Ф.М.Достоевского рассуждает об этом таким
образом: «Привидения – это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их
начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый
человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею
жизнью, для полноты и порядка. Ну, а чуть заболел, чуть нарушился нормальный
земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого
мира, и чем больше болезнь, тем и соприкосновений с другим миром больше, так
что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир» [30. С. 532].
Можно предположить, что именно это имел в виду С.Н. Булгаков, когда говорил о
некоем «болезненном распаде» или же «болезненном росте» русской души» [30. С.
532], позволяющем видеть «мистические глубины реальности».
Желание уйти от обыденности, проникнуть в «тайны
мироздания» нередко заставляет русского
человека прибегать к азартным играм, дающим возможность выйти из мира
обыденности в «царство случая». Знаменитый русский «загул» также можно
воспринимать как скрытое желание познания некоего «запредельного»,
«необыденного» начала. Подобные темы часто находят отражение в русской
культуре.
Особенный интерес вызывают у представителей русской
культуры тайны, ожидающие человека «за
порогом жизни». В стремлении к такому
познанию, как отмечал русский искусствовед Б.В.Асафьев, «для русского мыслителя
нет пределов» (Асафьев Б. В. Симфонические этюды [Текст] / Б. В. Асафьев. - Л.
: Музыка, 1970. – 264 с. С. 179). Интерес к этой теме явственно ощутим (хотя и
по-разному проявляется) в творчестве писателей А.С.Пушкина, Н.В.Гоголя,
Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, композиторов П.И.Чайковского, М.П.Мусоргского.
В творчестве Ф.М.Достоевского можно встретить мистические прозрения о том, что переход к
смерти означает всего лишь переход к другим формам существования, причем «жизнь
после смерти» не обязательно должна быть более гармоничной и осмысленной, чем
жизнь земная. Такая идея выражена, например, одним из героев романа
«Преступление и наказание»:
«Нам вот все представляется
вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему
же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет
там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам
пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится» [Достоевский, Ф. М. Собр. соч. [Текст] В 30 т. Т. 6.
Преступление и наказание / Ф М. Достоевский. – Л. : Наука, 1973. – 423 с. С. 221].
Вместе с тем, как отмечал русский
философ Л.И.Шестов, некоторые герои литературных произведений, как и их
создатели, прикоснувшись к мистической и непонятной «тайне жизни», стремятся вернуться обратно, к реальной
«материально-физической» жизни и «закрыть глаза» на существование пугающего «иного
мира» [см.: 193]. Так, герой романа Л.Н.Толстого «Анна Каренина» Константин
Левин, пытаясь «отгородиться» от вечных и самых страшных вопросов жизни, всеми
силами пытается вернуться в мир обычных людей, в мир обыденности, и для этого сознательно принимает и усиленно разыгрывает
роль благополучного человека, счастливого супруга.
Ощущение присутствия «запредельного» и
«прорывы» к нему могут привести как к подлинным религиозным откровениям, так и
к контакту с силами «антибожественными», демоническими. Не случайно столь
популярен в русской культуре мотив «бесовства», ощущение его пьяняще-пугающей
мощи, намного превосходящий человеческие силы. В творчестве Н.В.Гоголя это проявилось
особенно явственно в изображении неподвластных человеку сил, выступающих в
образах «нечисти» – злых колдунов, ведьм, порождаемых, по мнению писателя,
некоей таинственной природной силой. Борьба героя с демоническими, злыми силами
изображена, например, в повести Н.В.Гоголя «Вий».
В русской культуре на первый план нередко выходят острые
трагические конфликты, в основе которых лежит борьба «духовного» и «бездуховного» в человеке. Эта борьба
переживается и воплощается с необычайной остротой и напряженностью. Следует
отметить, что под “духовным” следует понимать нечто, тяготеющее к
«божественному», абсолютному и выходящее за рамки ограниченного
природно-социального человеческого существования, а под “бездуховным” - то, что
связано с ограниченностью человеческого существования, с природным и социальным
основаниями человеческого бытия. Очень актуальна для русской литературы
проблема “самоотчуждения” человека от своей истинной сущности в пользу
“социальной реализации”, что приводит к духовной гибели человека.
Вопросы жизни и смерти в русской
культуре теснейшим образом связаны с противопоставлением духовного и бездуховного,
причем победа бездуховного в человеке
фактически приравнивается к смерти, а победа духовного - к жизни. Это
отражается уже в самих названиях произведений, имеющих символический подтекст:
“Мертвые души” Н.В.Гоголя, “Живой труп” Л.Н.Толстого (и – в противоположность
этому - роман Л.Н.Толстого “Воскресение”). Поэтому в русской литературе XIX века
бездуховное существование, связанное только с исполнением заданных
обществом ролей, выполнением правил или удовлетворением животных инстинктов,
становится символом смерти, причем духовная смерть человека фактически
идентична его физической смерти. Можно
вспомнить, например,
выразительные высказывания Л.Н.Толстого: “Ходившее по свету, евшее и
пившее мертвое тело Серпуховского
убрали в землю гораздо позднее” [166. С. 41], “В городе человек может прожить
сто лет и не хватиться того, что он давно
умер и сгнил” [166. С. 139]. Герой повести А.П. Чехова «Скучная история» с
ужасом замечает в себе «равнодушие, этот паралич души, преждевременную смерть» [185. С. 323].
“Живые мертвецы” фигурируют во многих
произведениях русской культуры. Такая “духовная смерть” особенно часто
постигает человека в старости, о чем Н.В.Гоголь писал: “Грозна, страшна
грядущая впереди старость, и ничего не отдает назад и обратно! Могила
милосерднее ее, на могиле напишется: “Здесь погребен человек!”, но ничего не
прочитаешь в хладных, бесчувственных чертах бесчеловечной старости” [52. С.
150].
Особенное отношение русских к красоте как некоей возвышенной, духовной
ценности порождает вместе с тем и особенно острое, даже трагическое ощущение “ненужности”, чуждости
этой красоты для реально-практического мира с его преобладающими стремлениями к
достижению “пользы” в земном, материальном ее понимании. Такого рода ощущение
выражено А.П.Чеховым в грустно-меланхолическом рассказе «Красавицы»:
«И чем чаще она со своей красотой мелькала у
меня перед глазами, тем сильнее становилась моя грусть… Была ли это у меня зависть к ее красоте, или
я жалел, что эта девочка не моя и никогда не будет моей, или смутно чувствовал
я, что
ее редкая красота случайна, не нужна и, как все на земле, не долговечна, или,
может быть, моя грусть была тем особенным чувством, которое возбуждается в
человеке созерцанием настоящей красоты, Бог знает!» [186.
С. 175-176].
Особое значение в русской культуре придается поискам
некоей мистически воспринимаемой «вечной женственности», являющей на земле
«божественный лик» красоты. Однако земная жизнь оказывается гибельной для этой «идеальной
женственности» - поэтому отнюдь не случайно самые прекрасные и совершенные
героини русской культуры обречены на гибель в жестоких реалиях этого мира. Они
практически никогда не достигают своего счастья, и даже изначально не верят в
него (таковы преобладающее большинство героинь романов А.П.Чехова,
И.С.Тургенева, Ф.М.Достоевского, опер Н.А.Римского-Корсакова, П.И.Чайковского).
Многие исследователи отмечают, что в музыке, которая характеризует женские
образы в операх П.И. Чайковского, заложены интонации, свидетельствующие об
изначальной и глубокой обреченности его героинь. Подобная жертвенность и
обреченность, по мнению многих искусствоведов, проявляется и в темах его
симфонических произведений, внутренне связанных с женскими образами. У другого гениального
русского композитора – Н.А.Римского-Корсакова - женские образы в операх часто
проявляют себя в виде неких неземных (даже сказочных) существ, которые пленяют
своей красотой и совершенством, но погибают в «земных условиях».
В русской культуре находит отражение
неудовлетворенность человека,
стремящегося к «абсолютному» смыслу жизни, исполнением обычных
(относительных) жизненных задач. Например, герои повестей Л.Н. Толстого,
живущие «земными» идеями, то есть неуклонно стремящиеся к какой-либо конкретной
жизненной цели, неуклонно оказываются в своеобразном «духовном тупике».
Оказывается, что чисто “земные” цели и ценности и деятельность, направленная на достижение их,
не только не способны сделать человека
счастливым, но не могут даже способствовать внутреннему удовлетворению и
душевному спокойствию. Например, герой романа Л.Н.Толстого «Анна Каренина»
Константин Левин (которого считают своеобразным «двойником» писателя)
почувствовал «страшную тайну жизни», ее «двойное дно» и принял решение «жить как
все» и заполнить свою жизнь хозяйственной
деятельностью и семейными обязанностями. Несмотря на это, перед женитьбой
на женщине, которую он (по крайней мере, как ему кажется) по-настоящему любит, он
едва не «засовывает голову в петлю». Другие герои Л.Н.Толстого переживают вдруг
некий неожиданный и внешне необусловленный «духовный подъем», который приводит
к отказу от собственного эгоизма, к проявлениям самопожертвования, к
неожиданному переосмыслению привычных общественных установок, к уходу от
мирской жизни в жизнь отшельническую.
Тяготение к абсолютному при недостаточной духовной
зрелости не всегда дает возможность адекватно ощущать ценность «относительного»
и «преходящего» (то есть видеть в «относительном» и «преходящем» черты «абсолютного»
и «непреходящего»), что приводит к нигилистическому отрицанию многих реалий и
ценностей культуры и жизни. Многие герои стремятся к разрешению «вечных
вопросов», однако, эти вопросы слишком часто незаметно превращаются и
подменяются отвлеченными рассуждениями, и это приводит к трагическому краху в
реальной жизни. Не случайно многие герои И.С.Тургенева воспринимают свою жизнь
как прожитую зря, бездарно, как пролетевший сон, в котором за высокими мечтами
и стремлениями человек «проглядывает» реальность собственной жизни. О подобном
настрое русского человека, находящего
отражение в русской культуре, говорит один из героев А.П.Чехова:
«…мысли о бесцельности
жизни, о ничтожестве и бренности видимого мира, соломоновская «суета сует»
составляли и составляют до сих пор высшую и конечную ступень в области
человеческого мышления. Дошел мыслитель до этой ступени и – стоп машина! Дальше
идти некуда. Этим завершается деятельность нормального мозга, что естественно и
в порядке вещей. Наше же несчастье в том, что мы начинаем мыслить именно с этого конца. Чем нормальные люди
кончают, тем мы начинаем. Мы с первого
же абцуга, едва только мозг начинает самостоятельную работу, взбираемся на самую высшую,
конечную ступень и знать не хотим тех ступеней, которые пониже», поэтому «если
мы нашли способ взбираться на верхнюю ступень без помощи нижних, то уже вся
длинная лестница, то есть вся жизнь с ее красками, звуками и мыслями, теряет
для нас всякий смысл» [185. С.
139, курсив мой – А.Ш.].
Следует отметить также, что искреннее и страстное
стремление полностью подчинить свою жизнь служению Абсолютному при
недостаточной духовной зрелости порою влечет за собой некую «агрессию» по
отношению к реалиям жизни. Это черта нашла отражение, например, в образе Ивана
Карамазова (роман Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы»), который, «ясно
представив себе идеальное состояние человека, его абсолютное состояние…», уже «не может найти ни малейшего оправдания
миру, где все несовершенно и относительно» [63. С. 183]. Человека с таким миропониманием
подстерегает опасность превратиться в своеобразного «фанатика своих идеалов»,
желающего «переделать этот несовершенный мир». Примеры такого «подхода к жизни»
демонстрируют многие герои Ф.М.Достоевского: не только Иван Карамазов, но и
Великий Инквизитор, желающий создать для человека «идеальный мир», в
котором человек неизбежно должен прийти (не
может не прийти) к своему «идеальному состоянию». Своеобразным «фанатиком
идеала» можно считать Льва Толстого, который «всю жизнь пропагандировал только
самосовершенствование и ненасилие», но «глубоко переживал, что его проповедь не
оказывает влияния, и что окружающие его люди продолжают жить как прежде» [28.
С. 106.], и тогда он начинал агрессивно обличать окружающих. Эта черта была
характерна и для многих реальных русских интеллигентов-революционеров,
выраженная предельно тотальным террором «всех иных и прочих» – «революция и никакой философии»(!!!).
При отсутствии вдохновляющих человека
идеалов и разочаровании в высоких стремлениях, русские обычно проявляют
пассивность и покорность реалиям действительности, превращая свою жизнь в
бездарное и безвольное «прозябание». При этом русский человек нередко начинает
«катиться по наклонной плоскости». Результатом такого безволия[1] чаще
всего является утрата интереса к жизни вообще, запой и смерть физическая как
следствие смерти духовной, названная Б.В. Асафьевым словом «изживание». Безвольные
люди чаще всего пополняют число «лишних
людей» или «живых трупов» русской культуры, - «мяса истории».
Следует отметить также, что слишком
сильное переживание трагичности существования может вызвать (особенно в душах
наиболее к этому восприимчивых), своеобразное «утомление жизнью», ибо «зло в
длинные годы жизни нечувствительно оставляет ядовитые отложения, отравляющие
живые силы души» [33. С. 229]. Такое ощущение неизбежно сопутствует
существованию человека, осознавшему «трагическую треснутость» существования, но
не имеющего подлинной мистической веры, не чувствующего «божественной основы»
жизни и не верящего в будущую победу «царства Добра». Такую «отравленность» философ
С.Н.Булгаков находил, например, во всемирно известной 6-й симфонии
П.И.Чайковского. Это наблюдение созвучно словам Б.В.Асафьева, который считал,
что в музыке П.И.Чайковского присутствует некое «изживание» жизни, болезненное
«подчинение зову смерти», причиной которого он считал ту самую «отравленность
жизнью», усталость, о которой писал С.Н.Булгаков. Своеобразное «влечение к
смерти» можно найти и в музыке М.П.Мусоргского (вокальный цикл «Песни и пляски
смерти»), и в творчестве М.Е.Салтыкова-Щедрина (роман «Убежище Монрепо»), и в
каких-то нигилистически-жизнеотрицающих настроениях повестей И.Тургенева[2].
Еще одна особенность религиозности,
нашедшая отражение в русской культуре, связана с тем, что порой в религиозной
жизни даже у человека глубоко верующего и всем существом устремленному к Абсолютному, происходит временная
потеря связи с Богом. В этом случае человек ощущает свое «метафизическое
одиночество» в природном мире и неизбывную, надрывающую сердце тоску, вызванную
ощущением этого одиночества. Один из героев И.С. Тургенева таким образом
описывает подобные переживания:
«…мне вдруг показалось, что я понял жизнь природы,
понял ее несомненный и явный, хотя для многих еще таинственный смысл. Тихое и
медленное одушевление, неторопливость и сдержанность ощущений и сил, равновесие
здоровья в каждом отдельном существе – вот самая ее основа, ее неизменный
закон, вот на чем она стоит и держится. Все, что выходит из этого уровня,
кверху ли, книзу ли, все равно – выбрасывается ею вон, как негодное» [172. С.
222-223].
Вместе с тем, попытка сознательно вернуться к миру
природы, которая характерна для многих представителей русской культуры,
оборачивается осознанием трагической невозможности сделать это.
Состояние «утраты Бога»,
потери связи с ним явственно ощущается в творчестве Л.Н. Толстого, что рождает
«затаенную боль и муку религиозного бессилия» [30. С. 490]. Такое ощущение,
сопровождавшее всю жизнь русского писателя (за
исключением редких подлинных «прорывов к свету»), русский философ С.Н.Булгаков
считает особым состоянием сознания, которое на земле суждено пройти каждому,
даже сильно верующему человеку. В потрясающей по глубине трагизма «Софиологии
смерти» [33] он пишет о мучительном ощущении, которое переживал Бог-сын, Иисус
перед казнью, когда, воплотившись в земном обличье, он временно утратил
глубокую любовную связь с Богом-Отцом и Святым Духом («божественном кенозис»), и
о том, что через подобное состояние «богооставленности», «субстанциального
одиночества» «проходит» в тот или иной момент жизни каждый человек. Обычно это
происходит в моменты критические, переломные, и особенно остро - в момент
близости смерти. Подобное «субстанциональное разъединение» перед смертью переживали
многие герои русской литературы (Л.Н. Толстой «Смерть Ивана Ильича», А.Чехов
«Скучная история»)[3].
Такое «отъединение» человека от Бога, сопровождаемое
потерей любви как начала, объединяющего человека с Богом (и, как следствие, с
другими людьми), неизбежно приводит к ощущению некоей «безжизненности»[4], а
реальность предстает в каком-то «мертвенном свете».
Таким образом, несмотря на сильнейшие религиозные
порывы и пронизанность русской культуры «мистическими интуициями», далеко не
всегда в русской культуре ощущение присутствия «мира иного» приводит к
подлинным прозрениям и способствует преодолению трагических противоречий, а
«погружение в бесов мрак» не обязательно предшествует «прорывам к свету». Для
русской культуры характерно стремление довести противоречия до немыслимых и «не
облагороженных» культурой и разумом пределов, нередко исследовать самую «внешне
неблагополучную» сторону действительности с целью постигнуть смысл самых
главных, самых сокровенных тайн бытия (тех тайн, которые нельзя разрешить и
постигнуть никакими «человеческими» понятиями, связанными «цепями» разума и
культуры, так как для того, чтобы постигнуть нечто «абсолютное», нужно
отказаться от привычного и «стандартно-социального»). И, наподобие богатыря из
русских сказок, герои многих произведений русской культуры отправляются в самую трудную и внешне неблагополучную
сторону, смутно предчувствуя, что не на пути обретения привычных, «стандартно-социальных»
ценностей, а только на том пути, где поджидают смертельные трудности и опасности, возможно обрести Истину. Недаром
действия многих героев русских сказок, на взгляд обычного современного
среднестатистического европейца, могут казаться «алогичными», так как предметом
их стремлений чаще всего является не что-то конкретно-социальное: богатство,
положение в обществе, а, напротив, нечто по видимости «асоциальное» и
«иррациональное» – то, что в русских сказках называется «то, не знаю что». Если
герой русской сказки ищет счастье – то счастье «запредельное», находящееся
где-то «в тридевятом царстве», если он находится в поисках жены – то ищет не обычную
женщину, а таинственную, далекую
красавицу-царевну. Словом, герой русских сказок ищет то, чего не видит в
реальной действительности. И этот поиск пронизывает всю русскую культуру (по
сути, это и есть поиск того, что называется «Царством Божьим»). Какое-то
необъяснимое для человека Европы стремление погрузиться на самое «дно бездны» и
исследовать ее также может быть некоторым образом оборотной стороной стремления
к Абсолюту, так как крайняя степень погружения во мрак является своеобразной «предшествующей
стадией» прорыва как к новым открытиям и осознаниям, так и к религиозным
прозрениям. Между прочим, в православии именно «незаходимый мрак» предшествует
«умному Рождению Христа в сердце человека» [38. С. 180].
Однако, «подойдя к самому краю бездны» и, «заглядывая
в нее», русская культура нередко как бы останавливается («застывает») на этой
точке[5],
своеобразной «грани перехода» к свету, не в силах «прорваться» и даже
«прикоснуться» к нему. И.С. Тургенев описывает это состояние так:
«Отчего нам было суждено только изредка
завидеть желанный берег и никогда не стать на него твердою ногою, не коснуться
его –
Не плакать
сладостно, как первый иудей
На рубеже
страны обетованной?» [172. С. 95].
Таким образом, в русской культуре
ощутимы не прекращающиеся, зачастую мучительные поиски «Божьего Царства»,
«Божьей правды». Однако, «в религиозной жизни нет застоя, как нет и
неотъемлемых достижений и мертвых точек, здесь все и всегда в движении, вверх
или вниз, вперед или назад…» [32. С. 31]. Стремление к Абсолюту, поиски
«религиозной правды» нередко сопровождаются своеобразными «откатами», страхом
перед «демоническими», непонятными человеку силами, пессимистическим ощущением
«неправды земного существования». Нередко русская душа (а с ней и русская культура)
как бы «балансирует» «на тонкой границе» света и тьмы, проявляя своеобразные
нигилистические установки по отношению к реальной и «относительной»
действительности, но не всегда обретая (или обретая лишь частично) некую
"укорененность" в «высших началах»1.
Такое состояние чревато повышенной опасностью
«откатов» и погружения в «беспросветную тьму». Трагичность такого
положения очевидна.
Очень хорошо подобное
состояние описано Б.В.Асафьевым, который, размышляя о пьесе «Катакомбы» из
фортепианного цикла М.П.Мусоргского «Картинки с выставки», писал: «Не символ ли
здесь душевного состояния, в котором протекала вся жизнь композитора, не
нашедшего выхода к свету и, пожалуй, даже не уверенного, что свет существует?»
[8. С. 219]. Однако, к творчеству композитора (как и ко многим произведениям
русской культуры, в которых отразились подобные настроения) в данном случае
скорее применимы слова С.Н.Булгакова, сказанные им о русском писателе А.П.Чехове:
«Говорят,
что в морских глубинах живут растения, никогда не видящие солнца, и, однако,
как и все живое, они живут только солнцем,
без него они не могли бы и появиться
на свет и просуществовать одного дня, хотя как легко и как, казалось бы,
убедительно они могли бы отрицать существование солнца» [30. С. 150. Курсив мой – А.Ш.].
Писатель «дает только
чувствовать солнце, и лишь изредка стыдливо и как бы невзначай, обычно от
третьего лица, Чехов прямо говорит о нем – только в виде исключения, золотой
луч несмело блеснет и тут же погаснет на дне оврага» [30. С. 150]. И как в
музыке М.П.Мусоргского встречаются моменты «истинного просветления» (в
знаменитом вступлении к трагической опере «Хованщина», называемом «Рассвет на
Москве-реке», в отдельных светлых мечтательных образах его романсов, финале
Танца на Лысой горе), так и в произведениях А.П.Чехова ощущается своя, особая
вера, выстраданная и зачастую мучительная, поэтому «это была не та победная
вера, которая видит в едва зарождающихся ростках грядущий расцвет и
торжествующе приветствует его, это вера тоскующая, рвущаяся и неспокойная, но,
однако, по-своему крепкая и незыблемая» (30. С. 150). Только такая вера может
дать человеку силы бороться со злом, зная, что на земле оно неискоренимо, а
победа добра может быть лишь относительной. Не такая ли вера, звучит, например,
в повести И.С.Тургенева, исполненной в целом пессимистических настроений:
«я
до сих пор думаю и, надеюсь, никогда не перестану думать, что в божьем мире все честное, доброе, истинное применимо и рано
или поздно исполнится, и не только исполнится, но уж теперь исполняется; держись только каждый крепко на своем месте, не теряй терпения,
не желай невозможного, но делай, насколько хватит сил» [172. С. 105. Курсив мой – А.Ш.].
Таким образом, русская культура XIX-XX веков
демонстрирует нам определенный круг образов и религиозно-мистических
переживаний, которые придают ей неповторимое своеобразие. Однако все эти
особенности сами по себе не являются уникальными, так как в той или иной
степени и в той или иной форме проявляют себя и в западноевропейской и в
восточных культурах. Однако, на наш взгляд, в культуре Западной Европы периода XIX- первой половины XX вв. подобный круг образов проявляет себя несколько менее
отчетливо в связи с «разъединением» сфер «мистического опыта» и «реальной
жизни», в связи с уклоном культуры в сторону «реалистичности», «рациональности»
и «нерелигиозного гуманизма». Об этом писал русский философ XIX века В.В. Розанов, обрисовывавший общую современную
ему духовную ситуацию западноевропейского мира и отмечавший, что на Западе
«века слишком большой ясности в понятиях и отношениях, привычка и уже
потребность вращаться сознанием исключительно в сфере доказуемого и отчетливого
настолько истребили всякую способность мистических восприятий и ощущений, что,
когда от них зависит даже и спасение, они не пробуждаются» [149. С. 144].
Однако следует отметить,
что в XX веке положение существенно изменилось. Традиция
русской культуры была прервана революцией 1917 года, на смену русской культуре
пришел совершенно иной тип культуры – так называемая «культура советская», базирующаяся
на атеистических основаниях. Западноевропейская
культура, напротив, в XX веке совершила немало «прорывов» в «сферу
мистического», причем эти прорывы приобрели не только
интеллектуально-осмысленную форму, но и форму творчески законченно выраженную. Яркий
пример этого - расцвет литературного
жанра «фэнтэзи», толчком к появлению и развитию которого являлось изучение
древнейших культур (Дж.Р.Р. Толкиен, Кл.Ст. Льюис и др.). Этот жанр воскрешал «искусство
мифологического, или мифо[э]пического мышления, …предусматривающего
не «бегство от реальности», но наоборот, помогающего её глубинному
осознанию».(Стредфорд Колдекот «Тайное Пламя»,стр.18). При этом, что особенно
важно подчеркнуть, авторов хроник «Средиземья» и «Нарнии» двигало «не столько
одержимое желание рассказать историю, сколько убеждённость, что легенды и мифы
в значительной степени сотканы из истины и, несомненно, представляют отдельные её
аспекты, которые воспринять можно только в такой форме». В письме к сыну
Кристоферу Толкиен признаётся, что «книга пишется словно сама собою, а зачастую
отходит весьма далеко от предварительных набросков, словно истина сама
пробивается к этому миру через автора, при этом местом действия служит не
какая-нибудь отдалённая галактика или иной мир, но наш мир, только отодвинутый
в глубокое прошлое».(Стредфорд Колдекот «Тайное Пламя»,стр.21-22).
Изучение мистических откровений в
произведениях таких мыслителей, как шведский философ-мистик XVIII века Э.Сведенборг, американский мистик Э.Кейси;
индийских брахманистов (Сантья Саи Баба и др.), - оказывает явственное влияние
на западноевропейскую культуру и находит в ней творческое выражение. Расширение
горизонтов в раскрытии пространственно-временной многомерности мира, издавна происходившее
в мистических откровениях, в XX веке подтверждаются
в изучении сферы человеческой психологии («трансперсональная психология»), а
также находят все больше подтверждений в открытиях физики ХХ века (А.Эйнштейн,
Н.Тесла, В.Гейзенберг и др.). Многое из этих религиозных откровений и научных
познаний находит отражение в культуре. Значительные возможности для передачи этого
предлагает кинематограф. Однако, несмотря на эти прорывы в западноевропейской
культуре, общественное сознание и мировоззрение большинства людей как в Западной
Европе, так и в России придерживается обыденного мировосприятия, настроенного
на привычную картину мира. Разделение сфер жизни, различных отраслей науки и
культуры, направленность современного общества на формирование «узконаправленного
специалиста» не дает возможности охватить целостную картину бытия. Между тем, в русской философии XIX – первой половины XX веков, основанной на традициях русской культуры, была
достаточно хорошо разработана идея теософии как интеграции различных
сфер знания: науки, религии и философии - в единую целостную систему, которая
могла бы объединить различные сферы
знания. Ими были разработаны многие аспекты Идеи Интегрального Синтеза
дифференцированных Сфер Знания, среди которых Философия является органично
важной составляющей синтеза Науки и
Теологии. Именно такой подход, согласно воззрениям русских философов, позволил
бы человечеству выйти на качественно более высокий уровень осознания
Реальности, преодолеть те «односторонности» и ограниченность, которые были
свойственны цивилизации на протяжении всего
длительного периода развития и до сих пор не позволяли философии
участвовать в историческом научном продвижении человечества на пути познания
Истины.
Основная Идея,
разрабатываемая в русской философии В.С.Соловьевым, И. А. Ильиным, С.Л.Франком,
братьями Е.Н. и С.Н. Трубецкими, А.Ф.Лосевым, П.А. Флоренским, С. Н. Булгаковым и другими
представителями РКСФ основывается на утверждении синтеза Философии,
Теологии и Науки
в Единой Сфере Знания – ТЕО-СОФИИ.
Эти Сферы Знания, при кажущемся внешнем
отличии, еще более ощутимом в результате исторически сложившегося разделения их
методов, сфер опыта и типов мышления, тем не менее для выхода человечества на
новый уровень познания должны быть устремлены к познанию Абсолютных Начал мироздания -
Истинно-Сущего в его объективном проявлении.
Изучение материального
мира, совершаемое положительной наукой методами внешне-эмпирического познания,
разработка формально-логических законов в философии не могут дать целостную
картину Истины, что обусловлено тем, что
как «внешне-эмпирический», так и «формально-логический» методы слишком
зависимы от ограниченности человеческого существа, тогда как познание Абсолютного
Первоначала требует выхода за его
пределы и может быть воспринято человеком
с измененным (мистическим) сознанием - методом внутри-эмпирическим.
Такое мировосприятие
соответственно определило и особое теургическое отношение к
художественному творчеству: - художник осознавался как боговдохновляемый теург-творец,
призванный выйти за пределы искусства и начать творить самую жизнь людей по
законам Истинно-Сущего, постигая онтологическую
сущность КРАСОТЫ.
Уникальность русской
культуры, на наш взгляд, состоит в том, что в ней зафиксировано некое
переходное состояние. Представителям русской культуры была свойственна
мистическая интуиция, которая, однако, не всегда способна была привести к подлинным
открытиям и откровениям в постижении Истины, так как русской культуре недоставало
глубинных знаний о мироздании, духовного
опыта, «духовной дисциплины» вследствии
отторжения своих глубинных мистических корней славяно-арийских вед и профанации
христианства. Именно по этим причинам русская культура, на интуитивном
уровне прозревая многие истинные вещи, оказывается не всегда способной «прорваться
к свету». Подобное трагическое состояние – удел любой культуры, теряющей
взаимосвязь со знаниями древнейших культур, как и удел любого человека,
который, чувствуя трагическое несовершенство земного существования, тем не
менее не имеет достаточно сил и знаний, чтобы
вернуться к Творцу и обрести свое настоящее место в Вечности.
[1] Отсутствие воли сказывается
не только в духовном труде, но и в любой «земной» работе. С.Н.Булгаков
справедливо подчеркивал, в противоположность этому, «оздоравливающее» влияние
привычки к труду в западноевропейской культуре, благодаря которой европеец сохраняет «вековую традицию и историческую
дисциплину труда» [30. С. 314], а следовательно, меньше, чем русский, склонен к
некоему «падению», к «безвольному подчинению обстоятельствам». Это связано с
теми особенностями менталитета, которые сформировались в культуре Возрождения,
Реформации и Просвещения, где «общественным идеалом становится энергичный,
предприимчивый, деловой человек» (177. С.22).
[2] В произведениях И.С.Тургенева то и дело встречаются
высказывания подобные следующему : «Вся жизнь наша сон, и лучшее в ней
опять-таки сон» [172. С. 148].
[3]
Следует отметить, что ощущение «утраты Бога» и его «обретения» может
происходить в жизни человека неисчислимое
количество раз и является по сути вообще характерным для религиозной (и,
возможно, даже внешне не религиозной или неосознанно-религиозной), жизни.
[4] Не
случайно у Н.В.Гоголя мертвецы, совершая движения, тем самым приобретают
сходство с «автоматами», а все их движения и действия кажутся пародией на
движения живого и одушевленного существа.
[5]
Которую можно в современных научных терминах
назвать своего рода «точкой бифуркации»(сингулярность).
1 Возможно, именно это имеет в виду одна из героинь
Тургенева, когда говорит: «Надламывать
себя не для чего – надо всего себя переломить или уже не трогать» [172. С.
171].
Напечатано: Мир человека:
Нижегородский философский альманах. Вып. 4 (7). Человек и его культура: История
продолжается… - Нижний Новгород: НИУ РАНХиГС, 2012. С. 256-273.
Комментариев нет:
Отправить комментарий