О духовном состоянии post-советского общества

О духовном состоянии post-советского общества

Современное общество – результат длительной истории развития как русского народа, так и социальных катаклизмов post-революционных  "советских экспериментов по переделке сознания масс", т.е. обществу современному присущи элементы и особенности двух социумов: русского и советского, взаимопереплетённых в некий особенный, иной, результирующий социум, который сложно интерпретировать вследствие таковой синкретичности. Поэтому будем исходить из понятия "post-советское общество".

Русское общество издавна существовало в тяжелых природных, геополитических условиях, что обуславливало необходимость сплочения людей для выживания и обороны страны и не давало развиться индивидуалистическим и эгоистическим стремлениям. Сплочение людей может быть обусловлено как интересами выживания и жизненного обустройства, так и интересами более духовными, например, религиозными. Именно эти мотивации предопределили такие характерные черты мировоззрения и поведения людей, как - «коллективизм» (первая), и «соборность» - вторая. Коллективизм возникает в результате «внешней» необходимости выживания, при этом человек вынужден подчинять свои интересы интересам общества, тогда как соборность предполагает свободный внутренний выбор и является по сути  духовным единством людей,  осознанно и добровольно объединившихся ради служения Абсолютным Ценностям. Идея соборности является частью христианского мировоззрения,  она предполагает ценность и важность, неповторимость и незаменимость каждого человеческого существа, которое является неотъемлемой и важной частью Церкви - Соборной Души Народа - Тела Христова. Коллективизм как явление социальное «закрепляет» за человеком лишь определенную социальную функцию (возможно, ему даже не свойственную и чуждую), которая может быть также выполнена другим человеком. 

Для русского человека в силу многих причин: «субстанциальной двойственности» души, максималистской настроенности, неумения  организовать себя, обустроить свой быт, некоей духовной лени, обусловленной сложившейся на протяжении долгих исторических эпох привычкой подверженности влиянию авторитетов (духовно-нравственно-этических), бытовых традиций и обычаев, отсутствия ответственности в реальной жизни - всегда существовала повышенная опасность при угасании духовных организующих начал подчиниться влиянию начал «внешних», «социально-организующих».

Особенно опасной для «духовного здоровья нации» является привнесение «коллективизма» во внутреннюю духовную жизнь, возможность часто неосознанной подмены «внутреннего» «внешним», «соборности» – «коллективизмом». «Коллективистская направленность» души русского человека во многом способствовала тому, что те истины, порядки, законы, которые относятся к разряду «духовных», доходили до человека, будучи уже интерпретированными и истолкованными через призму коллективистского мироощущения, что давало возможность избегнуть тяжелого духовного труда самостоятельного познания этих истин. Несамостоятельность мышления во многом обусловлена профанацией издавна существующей в Русской Православной Церкви системы традиций «духовного послушания старцу», предполагающей полное отсечение своей воли и вручение духовного развития таковому старцу-духовнику. Постепенно эти традиции переродились в подчинение авторитету компартии, либо в т.н. "абсолютное послушание батюшке". П.А.Флоренский, В.С.Соловьев и другие русские философы справедливо отмечали факт подмены Абсолюта в сознании русского человека своеобразным «обожествлением» черт самого русского народа – «славянофилию».

Другая опасная черта «внешнего коллективизма», привносимого в духовную жизнь – это те методы, которые используются для пропаганды тех идей и ценностей, которые являются или признаются обществом высшими духовными ценностями. «Коллективистская» мотивация допускает определенное «ущемление» и подавление духовных устремлений человека в обществе и даже  насильственные действия  в случае нежелания подчиняться необходимым для общества установкам, тогда как «духовная мотивация» исключает подобные подходы. Русскому человеку, не сдерживаемому уважением к личности, присущим более менталитету западноевропейского человека, издавна свойственно стремление к насильственно-фанатичному насаждению любых ценностей. 

Советское общество, возникшее вследствие необходимости выживания и идеологически отказавшееся от принципа соборности в силу своей сугубо социально-материалистической направленности, поставило во главу угла принцип коллективизма, который     в обществе стал основополагающим. Хотя идея «строительства коммунизма», без сомнения, изначально была связана со стремлениями, которые можно отнести к «духовным», но та отрицающая присутствие Абсолютных Начал мироздания и направленная на «посюстороннее» мировоззренческая основа, на которой строилось советское общество, постепенно гасила присущий первым поколениям «строительства коммунизма» «духовный пыл», высвечивая истинную основу подобных стремлений, что и привело к зримому краху идеалов, хотя на самом деле явилось их логическим развитием. Современное post-советское общество, буквально «пропитанное» коллективизмом, проникшим в «плоть и кровь» «российского человека», требует непрерывного воссоздания условий своего возникновения, так как «коллективистское сплочение» возможно только в обществе, основанном на «принципе выживания», поэтому такое общество обладает феноменальной способностью создания трудностей, по сути, с целью их преодоления (о чем писал А.А.Зиновьев). Любое прогрессивное движение нарушает его «внутреннее равновесие», поэтому возможные «новые подходы» как со стороны отдельных прогрессивно мыслящих личностей, так и «сверху», в обществе подвергаются «коллективистской корректировке» и искажению. Именно это является причиной отъезда многих талантливых людей, не имеющих возможности реализовать созидательные стремления, на Запад. 

Единственным реальным выходом для общества было бы усиление тех черт, которые можно отнести к «духовным» и ослабление черт «коллективистских». Однако, выработка некоей «духовной идеологии» является задачей чрезвычайно сложной, так как многолетняя «идеологическая обработка» выработала у населения страны определенное мировоззрение и quasi-культуру, опирающуюся на «шариковский» генофонд – наследие строительства «земного рая».


Напечатано: Экономическая теория в XXI веке -  5 (12): Национальная экономика и социум /Под. ред. Ю.М.Осипова, В.С.Сизова и Е.С.Зотовой – М.: Магистр, 2007. – 640 c. – С. 582-584. 

ЭТИКА АБСОЛЮТНЫХ И ОТНОСИТЕЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ: ДВА ПУТИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

А.Б. Шулындина

ЭТИКА АБСОЛЮТНЫХ И ОТНОСИТЕЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ:

ДВА ПУТИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Моему безвременно ушедшему отцу,

философу и гуманисту,

посвящаю

В одном из последних интервью[1] А.И Солженицын говорил о том, что время «нерелигииозного гуманизма» (гуманизма без Бога) исчерпано. Хотя нельзя не признать, что нерелигиозный гуманизм сыграл значительную роль в  постепенном «смягчении нравов», происходившем на протяжении многих веков исторического развития человечества, однако его возможности, по мнению писателя, слишком ограничены. Наиболее яркое свидетельство тому - две жестокие мировые войны, происшедшие в XX веке, наглядно выявившие неспособность нерелигиозного гуманизма противостоять жестокости человеческой натуры и тем самым его неспособность играть в дальнейшем какую-либо значительную роль в развитии человечества.

Противопоставление религиозной и нерелигиозной этики сегодня не может не стоять особенно остро в связи с попытками завоевания Русской Православной Церковью значительного положения в обществе. Однако, несмотря на рост числа тех, кто исповедует православие, традиционно-церковная мораль не является руководством к действию для большинства людей, так как жизненные задачи, которые приходится решать сегодня человеку, делают соблюдение всех законов церковной морали делом не только чрезмерно-трудоемким, но зачастую и фактически невозможным. Более того, желание многих педантично следовать традиционным церковным канонам приводит к изощренному лицемерию и духовной профанации этих канонов. «Общечеловеческие» гуманистические ценности, способные стать (хотя и в достаточно ограниченной степени) руководством к действию западных людей (с их – отчасти – искренним – отчасти - общественно-сформированным стремлением стать «ценными» и «добропорядочными» членами общества), на русского человека оказывает лишь незначительное воздействие (русский человек – существо скорее стихийно-нравственное или стихийно-безнравственное[2]). Общественная мораль, пронизанная мертвыми догмами и слишком часто лицемерная, способна лишь к удерживанию человека от определенных (внешне-осуждаемых и наказуемых) поступков, но не способна стать внутренним руководством к действию во всех случаях  жизни. Созданная под влиянием общества «нравственная маска» срывается сразу, как только чрезвычайные обстоятельства делают невозможным дальнейшее ее ношение, и наружу вырываются различные «безнравственные» инстинкты, под действием которых мораль неминуемо в той или иной степени сдает свои позиции.  

Следует честно признаться, что этические законы часто кажутся нецелесообразными. Однако какая бы внешняя необходимость не вынуждала человека в течение его жизни совершать те или иные безнравственные поступки, в душе каждого неизменно присутствует некий «внутренний предел», ограничивающий человека при совершении им таких  поступков. Ощущение этой «непереходимой грани» очень хорошо сформулировал одним из героев фильма «Бандитский Петербург», словами «Я подл, но в меру» свидетельствующий о том, что и в творении зачастую необходимых или вынужденных подлостей, человек осознает наличие определенного  внутреннего предела, который он не способен или сознательно не желает переходить. Такой внутренний предел (у каждого – свой) ощущается или выявляется под действием определенных жизненных обстоятельств каждым человеком независимо от его религиозной ориентации, что заставляет задуматься об истинных его корнях. 

Для выявления основных подходов к пониманию глубинных истоков человеческой нравственности необходимо провести сравнительный анализ двух кардинально различных этических подходов (которые можно назвать «теоцентрическим» и «антропоцентрическим») и исследовать их внутренние истоки, сходства и различия.

«Центральное ядро»

антропоцентрической и теоцентрической систем

Этические системы, выстроенные на основе теоцентризма и антропоцентризма, коренным образом отличаются друг от друга. В теоцентрической системе нравственные законы онтологически обусловлены трансцендентным Истинно-Сущим (cверх-системным Началом[3]), которое являет себя как Бог-Творец, Сверх-Личность. В антропоцентрических  системах нравственность не имеет онтологического обоснования в сверх-системном Начале, и законы нравственности основываются на законах земного бытия: в подобных системах «точкой отсчета» становятся такие понятия, как человек, общество, мир, природа, культура, однако все они чаще всего рассматриваются все же сквозь призму человеческого восприятия и, таким образом, центром подобных этических систем оказывается в той или иной мере сам человек.

В европейской культуре отличие «теоцентрической» и «антропоцентрической» этических систем наглядно проявляет себя через  сопоставление этики христианства[4] и этики гуманизма[5].

В христианстве признание существующего земного мира несовершенным, «мiро-не-любие» связано с убеждением в том, что мир подвергся некоему «онтологическому искажению», поэтому невозможно видеть в нем источник нравственного совершенства. Напротив, в гуманистической этике именно земной мир по сути оказывается «точкой отсчета» для создания этики, «мерилом» и «основой» нравственности. Не случайно многие этические учения, ставящие человека на первое место в системе ценностей, с глубокой древности были нацелены прежде всего на то, чтобы приспособить человека к существующему миру,  сделать человеческое существование  более или менее «сносным» и даже приятным (таким образом, задача этики сводилась лишь к «сдерживанию» тех человеческих проявлений, которые могли бы помешать наиболее комфортному существованию наибольшего количества людей в обществе себе подобных). Своеобразной «крайностью» в решении проблемы взаимодействия человека и мира (несовершенного человека и несовершенного мира), нашедшей наиболее яркое отражение не в европейской культуре, а в культуре Востока, оказывается выраженное в историческом буддизме стремление к «растворению» собственной личности во избежание «общения с миром» (что в том числе предполагает и пассивный уход от столкновения со злом мира), так как в конечном счете ни один путь приспособления к миру не может сделать бытие человека достаточно комфортным. Следует отметить, однако, что и внутри «антропоцентрических» систем уже в дохристианской культуре  происходит возвышение человеческой нравственности над реалиями существующего мира и человеческого земного существования, а «точкой отсчета» нравственности становится Бог и человеческая душа (Сократ), причем такое изменение напрямую связано с постепенным переходом к  теоцентрической модели мира. 

Антропоцентрическая этика неминуемо оказывается относительной, так как в ней не может быть адекватного определения понятия «абсолютного блага», которое оказывается по сути синонимом некоего абстрактного  идеала, рассматриваемого как некоторый универсальный, т.е. не изменяющийся в зависимости от обстоятельств, лиц, индивидуальный стандарт. Этот стандарт, хоть и  функционирует автономно по отношению к действительности, но воспринимается как нечто невозможное и недостижимое в реальной жизни и поэтому достаточно абстрактное или же  «по-марксистски» трактуется как формирующийся на основе реалий общественной жизни в процессе исторического развития [3]. Напротив, этика теоцентрическая предполагает присутствие в мироздании Абсолютной Ценности – Бога - как существующей Живой Реальности, причем для человека возможным оказывается соприкосновение с этой реальностью (путем мистического опыта). Только возможность живого и ощутимого проникновения этой реальности в человеческую жизнь («Царство Божие внутри нас») способствует и ощущению достижимости Абсолютного совершенства для человека, несмотря на все его земные несовершенства.

Внутренним источником поступков человека, являющегося подлинным носителем «этики Абсолюта», является живое и непосредственное стремление и любовь к объективно-сущему (то есть присутствующему в мироздании) совершенству (Живому Богу). Такой человек, как пишет И.А. Ильин, обращен к «объективному совершенству, нуждаясь в нем, отыскивая его и любя его, измеряя жизнь и оценивая жизненное содержание мерою их подлинной божественности (истинности, прекрасности, правоты, любовности, героизма). Однако настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно несомо полнотою (плеромою) глубокой и искренней любви к совершенству и его живым проявлениям» [4, c. 46]. Таким образом, «добро по самой природе своей религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному» [4, с.47]. Человек, преданный Божественному, не может ощущать себя изолированным от окружающей его действительности, а осознает свою ответственность перед Богом и своей совестью, свою причастность ко всему мировому процессу и даже его исходу, так как тот, кто «подлинно любит стихию духа и любви», не может равнодушно присутствовать при ее «опорочении, извращении и угашении» [4, с. 82].

Следует подчеркнуть, что подлинными и последовательными носителями «этики Абсолюта» могут быть лишь те немногие, которые обрели живую и непосредственную связь с Богом (в пределе - достигшие состояния «святости»). Достижение такого состояния человеком позволяет делать правильный, аксиологически верный выбор, находить для каждой ситуации особенное решение, способствующее увеличению Абсолютного Добра и Абсолютной Любви, причем эти решения нередко выходят за пределы внешних этических правил и законов[6]. Отсюда,  например, кажущиеся парадоксы как в поведении подлинных носителей христианства, так и в текстах самой Библии[7], где «подставление щеки» сочетается с «апологией» «не мира, но меча», а чрезмерная мягкость и кротость, проявляемая святыми и христианскими старцами-подвижниками в одних случаях чередуется с особенной, нередко даже шокирующей жесткостью и твердостью в других случаях. Эти необъяснимые для нерелигиозного человека парадоксы объясняются тем, что человек, достигший внутреннего единения с Богом, способен выбрать именно тот путь и способ поведения, который способствует «преумножению любви» в данном конкретном случае, истинно правильный (т.е. по сути «праведный») вариант поведения (так как только такой человек обладает достаточной «прозорливостью», чтобы видеть последствия и результаты того или иного выбора). Напротив, обычный, «земной» человек,  исходя из собственных интуиций, не всегда может оценить ситуацию адекватно и сделать правильный моральный выбор.   

Адекватное восприятие христианства как целостной мировоззренческой системы предполагает подчинение всех человеческих стремлений главному – любви к Богу. Первичность первой и основной установки христианства, нашедшей выражение в первой заповеди, способствует и адекватному восприятию других христианских добродетелей:  доброты и человеколюбия, любви к ближнему, смирения.

Например, любовь к ближнему в подлинно христианском  ее понимании означает не безусловное приятие всего его земного естества, а только той его части, в которой светится «искра Божественного огня», а выражение подлинной любви к ближнему есть не угодливое потакание всем его слабостям и порокам, а действия, направленные на то, чтобы ввести человека в то «русло» жизни, на котором он сможет максимально приблизиться к Абсолютному началу жизни, к Образу Божьему в себе. Этика христианства во многом кажется даже внешне «антигуманной», так как земная человеческая жизнь в ней не является абсолютной ценностью. Например, если гуманистическая этика говорит о недопустимости эвтаназии, мотивируя это тем, что любая жизнь лучше ее отсутствия [5, c. 425-430], то  для представителя христианства допустимыми являются такие случаи, когда именно уход из земной жизни может оказаться предпочтительнее ее сохранения. Шокирующими для всякого нерелигиозного «гуманиста» может оказаться например, такой пример из жизни одного из христианских старцев: «Когда желания приходивших не согласны были с волей Божией или когда исполнение их могло принести вред, старец давал совет противный ожиданию… В данном отношении особенно поучителен совет  иеросхимонаха Макария одной женщине молиться о том, чтобы ее постоянно болящая сестра умерла, ибо так будет лучше. Выполнить такой совет, конечно, было нелегко, и женщина не послушалась. И что же? – Вот свидетельство ее самой: «Молиться о смерти сестры я не могла, она поправилась и выросла, но сделалась самой несчастной, так что, действительно, теперь я сожалею, что в то время не скончалась»» [6, с. 31].

И.А.Ильин противопоставляет «гуманную» и «духовную» любовь, связывая первую с «религиозно-слепым» мировоззрением[8]: «…обычное, религиозно-слепое воззрение полагает, что полезное выше священного, что человек выше вещи и что «много людей» выше одного человека; оно убеждено, что все люди «равны», что всякий человек имеет право на жизнь и что последнее слово всегда принадлежит «гуманности»; оно считает, что самое ужасное это голод и страдание и что жить на земле тем лучше, чем больше довольных и счастливых людей; оно не сомневается, что власть лучше подчинения, что богатство лучше бедности и что жизнь всегда лучше смерти. Совсем иначе видит и расценивает все это духовная любовь. Для нее священное всегда выше полезного: земной вред ей не безусловно страшен и слишком человеческая польза не привлекательна... В ее глазах множество людей, как таковое, не может ни составить, ни заменить истинного качества одного человека… Духовная любовь, владея источником истинного, боголюбивого человеколюбия, ведает цену и соблазны сентиментальной гуманности и не обольщается ею» [4, с. 138-139].      

 Христианское смирение отнюдь не идентично «самоуничижению» и  «комплексу малоценности», ошибочно приписываемых христианству людьми, далекими от понимания его подлинных основ, так как в христианстве «источник смирения есть любовь к Богу и абсолютному добру, побуждающая сравнивать себя не с другими людьми, а с идеалом абсолютного добра», а «кто увлечен этим идеалом, тот освобожден самим содержанием его от завистливого сравнения себя с другими людьми и, следовательно, от комплекса малоценности» [7, с. 177]. Таким образом, именно подобное мировоззрение может по-настоящему исцелить эгоцентрически настроенного человека, страдающего всевозможными «неврозами» на почве «комплекса неполноценности» и болезненного сравнения себя с другими.

Проникнутость человека «этикой Абсолюта», живое религиозное чувство делает возможным, если это необходимо, активно и осознанно противостоять установкам, принятым в том или ином обществе, в тех случаях, когда подобные установки противоречат «системе ценностей Абсолюта». Подобная  «автономия» (а-социальность) позволяет человеку, при необходимости, вступать в конфликт с обществом, не идти на уступки и не слишком привязываться к его мнению (такой подход прямо противоположен той установке «традиционной» этики, которая считает «доброе имя» человека в обществе фактором, сопутствующим выполнению человеком нравственных установок). Причастность к «этике Абсолюта» рождает в человеке определенную стойкость и твердость в следовании нравственному долгу, и степень этой твердости оказывается своего рода «испытательным тестом» для определения «причастности» человека к «этике Абсолюта». Однако лишь немногие люди способны выдержать подобного рода «испытание», так как «в сущности говоря, даже лучшие, наиболее нравственно развитые люди не замечают того, что основывают все содержание своей жизни и характер взаимоотношений с другими на отношении лично к себе. Жить так, чтобы снискать себе расположение и любовь окружающих, прожить жизнь так, чтобы оставить после себя добрую память, все это азбука общежития, с которой знакомятся, вступая в жизнь… Вот почему даже лучшие, наиболее смиренные люди, далекие от славолюбия, гордости, или тщеславия, в то же время чрезвычайно чувствительны к тому отношению, какое к ним питают окружающие» [8, с. 201].

Полная независимость от мнения окружающих является уделом лишь немногих избранных – особенно стойких и последовательных людей -  таковы, например, т.н. «юродивые Христа ради», жизненный путь которых можно считать нравственным подвигом: «Юродивые, наоборот, думают не о том, чтобы снискать себе любовь и расположение, или оставить добрую после себя память, а о том, чтобы прожить жизнь без малейших уступок неправде, и, потому, не только не считаются с общественным мнением, но бросают ему вызов, вызывают на поединок и … всегда побеждают. Побеждают потому, что они неуязвимы и ничего не должны миру, ибо уже разорвали связи с ним. Здесь источник того дерзновения, той смелости и силы, с какими «юродивые» обличают грех и борются с неправдой; здесь и причина того, что их так боится русский народ; здесь, наконец, и причина их чрезвычайных успехов… Одного появления «юродивого» бывает часто достаточно для массового пробуждения от греха, для нравственного возрождения греховного общества… Кто не знает юродивого Василия Блаженного, перед которым трепетал даже Царь Иоанн Грозный?!» [8, c. 201].

Этика Абсолюта в отличие от этики гуманизма видит в человеке и его поступках не только его земную индивидуальность - человек оказывается своего рода «вместилищем» субстанционального «содержимого», которое намного шире, чем он сам. Поэтому этика, основанная на «гуманистическом», «психологическом» понимании другого, не может оказаться достаточно адекватной для того, чтобы понять истинные причины его поступков, так как зачастую подобные поступки лишь внешне кажутся «человечески мотивированными», а на самом деле внутренне «субстанциально обусловлены», коренятся в самой «неправильности», несовершенстве человеческой земной природы. Восприятие мотивов поведения «гуманистически настроенным» человеком, видящим в другом человеке лишь природное и социальное существо, зачастую оказывается недостаточным для того, чтобы сделать возможным по-настоящему нравственное отношение к нему (например, не впасть во вполне оправданный гнев при совершении им каких-либо неправедных и несправедливых действий). Действующий во имя Абсолютного Добра носитель этики Абсолюта, ведя борьбу со злом в себе и в другом человеке, борется не с личностью живого человека, а с теми «противобожественными» началами, которые «гасят» в человеке «образ Божий», его подлинное божественное «внутреннее ядро». Только тогда для человека становится возможным не испытывать к другому ненависти и раздражения, а бороться с тем «субстанциальным несовершенством», которое есть в другом (таким образом, становится возможным разграничение человека как образа Божия и его несовершенства, человека и его поступков). Поэтому состоянием человека, ведущего борьбу во имя Абсолютного Добра, является не озлобление и ненависть, а эмоциональное без-страстие. 

Следует отметить, что внутренний опыт, способствующий глубинному постижению внутренней вневременной ценности чужой личности, позволяющий человеку стать способным «полюбить ближнего как самого себя», может быть дарован через важнейший для человека опыт половой любви, о чем писал В.С. Соловьев в своей работе «Смысл любви»: «Ложь и зло эгоизма состоят в исключительном признании безусловного значения за собою и в отрицании его у других; рассудок показывает нам, что это неосновательно и несправедливо, а любовь прямо фактически упраздняет такое несправедливое отношение, заставляя нас не в отвлеченном сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле признать для себя безусловное значение другого. Познавая в любви истину другого не отвлеченно, а существенно, перенося центр своей жизни за пределы своей эмпирической особности, мы тем самым проявляем и осуществляем свою собственную истину, свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности переходить за границы своего фактического феноменального бытия, в способности жить не только в себе, но и в другом» [9, с. 506]. Философ отмечал, что хотя любой вид любви есть преодоление эгоистической ограниченности, но, например, родительская любовь не может иметь такого же значения для человеческой индивидуальности, как любовь половая, так как в родительской любви в силу ее привязанности к задачам размножения и смены поколений, родовое начало оказывается явственно преобладающим над вневременным, мистическим ощущением ценности иной, не связанной с человеком узами кровного родства, индивидуальности. В традиционном историческом христианстве смысл половой любви оказался практически полностью привязанным к деторождению, что существенно принизило значение и смысл половой любви и переключило внимание на ее родовые, природные, а не духовно-мистические опыты и задачи. 

Об опасностях нерелигиозного гуманизма

Гуманистическая этика, основанная на законах мира и общества, на законах, возникших в обществе людей в их «несовершенном состоянии» («разъединенных через грех» и «существующих в грехе»), приводит к различным опасностям, которые неизбежно оказываются «спутниками» этики гуманизма.

Следование «золотому правилу», которое ставится «во главу угла» в антропоцентрической этике: «(Не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе», не может быть полностью адекватным «мерилом нравственности», так как данное правило, упоминаемое, например, в Евангелии от Матфея или Евангелии от Луки, входит в сложную систему установок христианства, в которой главной заповедью является любовь к Богу, причем такая любовь связана с ощущением внутренней, мистической связи с Ним. Только обретение внутри себя Бога как источника абсолютной нравственности способствует обретению такого внутреннего духовного состояния человека, которое делает возможным и адекватное соблюдение «золотого правила» - в противном случае использование этого правила может допускать самые различные истолкования и нередко оборачиваться внешним «человекоугодием» и потаканием злу. 

Замена внутренней глубинной религиозной связи людей неким внешним этическим «коллективным договором» приводит к тому, что «во главу угла» в этике «гуманистической» становятся «внешне юридические», поверхностно-учтивые отношения между людьми («внешний этикет»), которые в любой момент могут быть нарушены, так как не имеют под собой достаточных оснований. Кроме того, возникшее в нашем обществе многообразие различных «этик» (например, этики деловых и профессиональных отношений, этики семейных отношений и т.д.), где этика по сути становится синонимом этикета, связано с «распадением» самого существа человека при исполнении им различных внешних ролей (такое «распадение» человека нарушает его целостность, в том числе и целостность нравственную).

Справедливо пропагандируемые в нынешнем обществе «миролюбие» и «толерантность», возникшие как закономерная реакция на свойственное советскому обществу «единомыслие» (солидарность), могут, тем не менее, в отдельных случаях способствовать и чрезмерной «нравственной всеядности»,  приводить к своего рода «уступкам злу». 

По-разному осмысливается в христианской и нехристианской этике и тема свободы, так как при полном перечне внешних «гражданских свобод» человек становится чрезмерно ограниченным в свободе следования нормам высшей нравственности, будучи с самого рождения вовлеченным в систему ценностей и правил нравственности, принятую в современном «гуманизированном» обществе. Совершая свой нравственный выбор, человек всегда испытывает непреодолимый соблазн склониться не к абсолютному, а к «частичному», неполному и «неабсолютному» благу, выбрать тот вариант, который сулит непосредственную выгоду «здесь и сейчас», в реально существующем мире и человеческом обществе, где «мерилом всего» оказывается «сиюминутные» удача и успех. В подобном обществе, несмотря на присущую человеку «формальную свободу» выбора между абсолютным и относительным, истинным и неистинным, следование по «пути Бога» требует от человека большого напряжения воли[9].

О трагическом искажении системы абсолютных ценностей

в антропоцентрической этике

Следует отметить, однако, главную опасность, которую таит в себе нерелигиозный гуманизм и которая заключается в «сужении» полноты ощущения и полноты смысла тех ценностей, которые воспринимаются человеком как «безусловно положительные», но в «антропоцентрической» картине мира «выхолащиваются», утрачивают ту «онтологическую наполненность» которая присуща этим ценностям в этике «теономной»[10].

 Это приводит к трагическому искажению всей системы ценностей, утративших свое подлинное место в той картине мира, вершиной которой может быть лишь Бог как  наивысшая Абсолютная Ценность и Абсолютное Благо. Именно подобное искажение отличает все замыслы дьявола, чей «гордый замысел… создать свое царство, лучшее, чем мир Божий, мотивируется, как сказано, перед другими и даже перед собой не низменной завистью, а мнимой любовью к добру. Призрачный блеск добра – такова основная ложь дьявольской природы. Но этого мало, всякая попытка созидания, если она, хотя бы временно, ведет не к чистому разрушению, а действительно к устроению какого-то царства, возможна не иначе как путем использования бытия, уже сотворенного Богом, и принципов жизни, заповеданных им, вроде солидарности, гармонии, верности долгу, взятых, однако, не в абсолютной широте, а в такой относительности, которая искажает их основную цель и ведет в результате не к полноте бытия Царства Божия, а к умалению и стеснению бытия; так, народ, ослепленный гордыней, может проявить в войне чудеса храбрости, стройной организованности, верности долгу, но вся кипучая жизнь, чем она интенсивнее, чем более она использовала силы добра ради конечного зла, влечет в тем более страшную бездну разрушения» [7, с. 116]. Подобный переворот  в системе ценностей совершается тем более легко, чем сильнее утрачивается человеком непосредственное религиозное чувство, склонное к распознанию подлинного добра и зла, чем более соблазнительным оказывается следование по пути «сиюминутной выгоды и успеха»[11], чем менее склонен человек к напряжению своей воли. 

Следует подчеркнуть, что только человек, имеющий духовный (т. е. по сути мистический) опыт[12],  способен к распознанию истинного Добра и Зла и всех ловушек «призрачного Добра», в которые может попасться человек, утративший непосредственное общение с Богом – «земной», нерелигиозный «гуманист», так как только «у совершенных чувства навыком приучены к различению добра и зла» [11, 5:14]. 

Об опасности утраты живого религиозного чувства, способствующего распознанию истинного Добра и зла,  писал в начале XX века архиепископ Иларион (Троицкий): «Трудность настоящего времени для православного человека состоит, между прочим (если не главным образом), в том… что теперешняя жизнь Церкви требует от него высокодуховного отношения к себе. Нельзя полагаться на официальных пастырей (епископов и иереев), нельзя формально применять каноны к решению выдвигаемых церковной жизнью вопросов, вообще нельзя ограничиваться правовым отношением к делу, а необходимо иметь духовное чувство, которое указывало бы путь Христов среди множества троп, протоптанных дивьими зверями в овечьей одежде. Жизнь поставила вопросы, которые правильно церковно правильно, возможно разрешить только перешагивая через обычай, форму, правило и руководствуясь чувствами, обученными в распознавании добра и зла. Иначе легко осквернить святыню души своей и начать сжигание совести (1 Тим. 4, 2) чрез примирение, «по правилам», с ложью и нечистью, вносимыми в ограду Церкви самими епископами. На «законном» основании можно и антихриста принять…» [12, с. 236 – 237].

О постепенном проникновении нерелигиозного гуманизма

в христианство

Как это ни парадоксально, нерелигиозный гуманизм незаметно и постепенно проник в само христианство. Подобное проникновение особенно явственно заметно в учении  Л.Н. Толстого, проповедовавшего абстрактную мораль в отрыве от живого религиозного чувства. В основу толстовской «любви к ближнему» ставится сентиментальное жалостливое чувство, бездеятельное и безответственное по отношению к Богу и мировому процессу, поэтому «эта мораль и ее сострадающий подход дает человеку не опыт Божественного совершенства, а только опыт человеческого сострадания: она видит мучающегося человека и сводит все откровение к сочувствию этой муке. Но это значит, что он воспринял не человека через Бога, а осмыслил Бога через человека и не человека освятил лучом любви к Богу, а восприятие Бога заменил состраданием к мучающимся людям» [4, c. 123]. Л.Н. Толстой выдал учение Христа за гуманизм, и тем самым способствовал искажению восприятия подлинного смысла христианства[13]. Абстрактная мораль, провозглашенная высшей ценностью в учении Л.Н, Толстого, как показал И.А.Ильин, уводит человека от подлинных основ жизни, так как человек, исповедующий взгляды Толстого, достигает призрачного «морального удовлетворения» ценою ухода от реалий земной жизни, от живой и деятельной любви, от ответственности человека, причем такой человек становится последователем эгоистического гедонизма, сторонником «невмешательства» в какие бы то ни было дела и «неучастия» в мировом процессе. Такой моральный гедонист оправдывает свое неучастие в жизни лицемерным заявлением, что «все от Бога», но испытывает страх и в ужасе отворачивается от тех реалий, которые демонстрируют ему разгул жестокости и животных страстей. 

Однако следует отметить, что и в самом историческом христианстве «гуманистические тенденции» проявляли себя достаточно заметно. Свидетельством этому могут служить, например, воспоминания князя Н.Д. Жевахова, описывающего мировоззрение носителей христианства в дореволюционной России. Судя по описаниям Н.Д. Жевахова, общавшегося со многими  православными священнослужителями того времени, многие из них отличались чрезмерной, сентиментальной «гуманностью», душевной хрупкостью (в противоположность духовному мужеству) и подверженностью людскому мнению, что делало их неспособными противостоять натиску окружавшего их зла.

Стремление к «осмыслению Бога через человека», начавшееся еще в эпоху Возрождения, не только продолжается вплоть до наших дней, но и приобретает невиданный размах. Использование отдельных элементов и символов христианства - зачастую с полным искажением их смысла - в самых различных религиозных и эзотерических учениях становится не только приметой, но и «модой» нашего времени. Подобные искажения христианства, свойственные человечеству, все больше утрачивающего свою связь с Богом, были обрисованы в письме Илариона Троицкого, цитирующем слова епископа Феофана (Говорова): «Евангелие будет всем известно, - говорит епископ Феофан (Говоров) о временах, предшествующих появлению антихриста, но одна часть пребудет в неверии ему, другая – наибольшая – будет еретичествовать, не Богопреданному учению следуя, а построевая в себе веру своим измышлением, хотя на основании слов Писания. Этим самоизмышленным верам числа не будет… Их и теперь уже очень много, а будет еще больше. Что ни царство, то свое исповедание, а там, что ни область, а далее, что ни город, а под конец, может быть, что ни голова, то свое исповедание. Где сами себе строят веру, а не принимают Богопреданную, там иначе и быть нельзя. И все такие будут присвоять себе имя христиан». Это с одной стороны. С другой, по словам епископа Феофана, - «будет часть и содержащих истинную веру, как она передана св. Апостолами. Но и из этих немалая часть будет по имени только правоверными, в сердце же не будет имать того строя, который требуется верою, возлюбив нынешний век. Хотя имя христианское будет слышаться повсюду, и повсюду будут видны храмы и чины церковные, но все это одна видимость, внутри же отступление истинное. На этой почве народится антихрист – и возрастет в том же духе видимости. Потом, отдавшись сатане, «явно отступит от веры и … не содержащих христианства в истине увлечет к явному отступлению от Христа Господа» [12, с. 241-242]. Замена истинного содержания христианства «общечеловеческими ценностями», объявление Христа то проповедником «гуманизма» (нередко с оккультным «привкусом»), то «первым коммунистом», способствует максимальному удалению от понимания подлинных основ христианства. Следование «духу видимости» в ущерб внутреннему смыслу в церковных религиозных обрядах сегодня также способствует «выхолащиванию» живого содержания христианства.

Об опасности подобного «выхолащивания» христианства и об истоках такого «внутреннего извращения» христианства, где истинная религиозность подменяется «псевдорелигиозностью» писал В.С.Соловьев: «… изначальная ложь Революции – начало индивидуального человека, рассматриваемого как существо целостное в себе и для себя… эта ложная идея индивидуализма не есть изобретение революционеров или их духовных отцов – энциклопедистов, но представляется логический, хотя и непредвиденный вывод из старой лжехристианской или полухристианской доктрины – коренной причины всех аномалий в истории христианского мира и в настоящем его положении. Человечество предположило, что, раз оно исповедует божество Христа, оно тем самым избавлено от обязанности принимать всерьез его слова. Отдельные евангельские тексты были так обработаны, что из них можно было извлечь все, что угодно, а относительно других текстов, которые не поддавались такой обработке, условлено было хранить молчание. Беспрестанно повторяли заповедь: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу», чтобы освятить тем порядок вещей, при котором Кесарю отдавалось все, а Богу – ничего. Словами: «Царство мое не от мира сего» пытались оправдать и поддержать языческий характер нашей общественной и политической жизни, словно христианское общество роковым образом должно было входить в состав этого мира, а не царства Христа» [13, с. 6-7].

Об этическом выборе человечества

Сопоставление этики христианства и этики гуманизма позволяет говорить о том, что между ними существуют определенные сходства, однако, эти сходства касаются в большей степени «вторичных проявлений», находящихся на «среднем уровне» межчеловеческого общения и взаимодействия (на котором и возможен диалог между представителями различных этических систем), тогда как сами основы «этики Абсолюта» и «этики человека» коренным образом отличаются друг от друга.

Следует отметить, однако, что выявление существенных глубинных различий двух этических систем, по мнению автора этих строк, отнюдь не свидетельствует о том, что гуманистическая этика должна быть исключена из человеческого существования - необходимым является лишь ее расположение на соответствующем (подчиненном) месте в иерархии ценностей. В своих работах Н.О. Лосский писал о том, что в своем нынешнем состоянии человек оказывается неизбежно связанным с миром относительных ценностей, что обусловлено нынешнем  непреображенным и несовершенным состоянием человека и мира, в котором вневременные и внепространственные «субстанциальные деятели» творят свои плотные грубо-материальные тела и вынуждены пребывать в состоянии вынужденного разъединения и отталкивания (что влечет за собой необходимость распределения ограниченного набора необходимых в его несовершенном состоянии человеку материальных ценностей, и, как следствие, существенно ограничивает возможности следования нормам высшей нравственности) [См.: 14].

Однако необходимо правильное расположение этих ценностей на иерархической лестнице – именно такое расположение позволяет признать за миром относительных ценностей (и за этической системой, опирающейся на данную систему ценностей) подчиненное (служебное) положение. Например, устойчивое и гармоничное распределение материальных ценностей в обществе, мирное и спокойное сожительство его членов является не самоцелью, а лишь средством для достижения людьми более высокого духовного состояния, способствующего переходу человечества в иное, более высокое духовное качество, что выражается в том числе и в поднятии и преображении его нравственного уровня.  

Между тем, в истории человечества явственно заметны примеры, когда именно те инстанции, которые были призваны служить миру абсолютных ценностей, основывали свою деятельность на ценностях относительных. Яркий пример тому - процессы, происходившие и сегодня происходящие в православии, деятельность служителей которого по преимуществу сконцентрирована на служении тем ценностям, которые должны были бы занимать подчиненное место в «теоцентрической» концепции: например, проводимая церковными институтами социальная, бытовая организация людей во многом сделалась целью, а не средством для достижения более высокой, духовной цели. Эти искажения системы ценностей проявились, например, в том, что, как пишет в своем труде «Типы религиозной жизни» монахиня Мария (Кузьмина-Караваева), в христианстве явственно  возобладали определенные «типы  религиозной жизни» (названные ею «синодальным», «уставщическим», «эстетическим», «аскетическим»), в которых главенствующей оказывается какая-либо узко-понимаемая относительная идея (например, государственная, бытовая, традиционная). Именно такое преобладающее положение относительного в иерархии ценностей приводила и приводит к постепенному и зачастую незаметному «угашению живого духа» людей и всего общества, и, как следствие, к утрате ими осознания подлинного расположения ценностей на иерархической лестнице[14].

Последовательно-гуманистическая этика, ставящая в центр этической системы не Бога, а земного человека, в истории человечества оказывается той системой, которая наиболее последовательно противостоит этике теоцентрической, удаляя человека от Бога, подменяя абсолютные ценности ценностями относительными. Безусловно, человечество не является однородным, и различные представители его являются представителями разных этических систем[15]. Однако безо всякого сомнения можно засвидетельствовать сегодня тот факт,  что в своей основной массе человечество все же твердо и неуклонно следует по пути гуманизма. Те немногие, которые ощущают в себе призвание руководствоваться законами «божескими, а не человеческими», осуждены на множество трудностей – ведь именно такие люди невольно нарушают тот духовный сон, в котором пребывает человечество, следующее по пути, проложенному Л.Н. Толстым и другими «гуманистами» в стремлении найти себе «теплое местечко», где можно удобно «устроиться» в земном существовании, исповедуя «покорность реалиям жизни» (ибо «все от Бога») и стараясь, насколько это возможно, «увернуться» от тех вспышек животных, злых страстей, которые время от времени загораются на теле человечества. Такое эгоистически-пассивное «непротивленчество», «толстовство» становится уделом спящего или, про крайней мере, все более впадающего в мертвенную дрему человечества, не желающего, чтобы кто-либо нарушил этот сон[16].

Сегодня именно этика гуманизма занимает первенствующее положение не только внутри  «материалистических», но и внутри религиозных систем. И если проявление гуманизма внутри «материалистических» систем – явление закономерное и вполне объяснимое, то проникновение гуманизма в религиозную жизнь связано с утратой человечеством живого и непосредственного религиозного опыта, а моралью – внутреннего «бытийного» наполнения.

Мировую трагедию, царство Антихриста и крах исторического христианства добровольно выбирает себе как путь развития само человечество, желающее быть обманутым закулисным злом в своем добровольном забвении Творца и отречении от него. Общество (социум), в котором система ценностей Абсолюта была бы осознана как онтологическая реальность, причем на уровне конфессиональном, научно-аналитическом и государственно-политическом, могло бы способствовать иному пути развития человеческой цивилизации и сделать шаг к коренному преобразованию человека и всего человечества[17].  

Список литературы:

1.      Юнгер Э. Излучения (февраль 1941 – апрель 1945) / Пер. с нем. Н.О. Гучинской, В.Г. Ноткиной. – СПб.: Владимир Даль, 2002.

2.      Лосский Н.О. Избранное. – М.: Правда, 1991. 

3.      См.: Кузьменко Г.Н. Этика: Учебное пособие. – М.: ИНФРА–М, издательство «Весь мир», 2002; Разин А.В. Этика: Учебник для вузов. – 2-е изд., перераб. – М.: Академический Проект, 2004; Зеленкова И.Л., Беляева Е.В. Этика: Учебное пособие и Практикум. – Мн.: НТООО «ТетраСистемс», 1997. 

4.      Ильин И.А. О сопротивлении злу  силою / Ильин И.А.. Собрание сочинений: в 10 т. Т.5. – М.: Русская книга, 1996.

5.      Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. – М.: Гардарики, 1998.

6.      Скурат К.Е. Лампада Глинская. Старчество в современном мире. – М.: Русский Хронограф, 2005.

7.      Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. – М.: Политиздат, 1991.

8.      Жевахов Н.Д. Воспоминания. Т.1. М.:  Родник, 1993.

9.      Соловьев В.С. Смысл любви // Сочинения в 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1990.

10.  Шрейдер Ю.А.  Этика. – М.: Текст, 1998.

11.  Библия. Послание к евреям святого апостола Павла // Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М., 1990.

12.  Письмо архиепископа Илариона [Троицкого] к Н.Н. по поводу Декларации митрополита Сергия [Страгородского] от 20 июля 1927 г., 4 ноября 1927 г. // Русская Православная Церковь и Коммунистическое государство. 1917-1941. – М.: Изд. ББИ св.ап. Андрея, 1996.

13.  Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. – М.: ТПО «Фабула», 1990.

14.   Лосский Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей, Бог и мировое зло. Основы теодицеи // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1999.

---

[1] Документальный фильм «Жизнь не по лжи».

[2] Об этом писал, например, Э. Юнгер [1, с. 232]

[3] Терминология Н.О. Лосского [2, с. 385]

[4] Несмотря на то, что этика, ставящая на первое место Бога, существует и в других культурах, автором этих строк была выбрана для рассмотрения именно этика христианства как наиболее показательного и близкого человеку русской культуры явления. Следует подчеркнуть, что в статье разграничиваются внутренние основы христианства и его внешняя, «историческая» форма, так как, по мнению автора этих строк, в процессе исторического развития христианства в связи с несовершенством земных его деятелей возникали многие существенные искажения его внутренней сути, о некоторых из которых будет сказано в статье.       

[5] Следует уточнить, что гуманизм как миропонимание, способствующее осознанию человеком его высокой ценности и высокого предназначения, был частью традиционного христианского мировоззрения. Несмотря на осознание высокого «статуса» человека в земном мире, последний все же рассматривался как несоизмеримо малая величина по сравнению с Богом. Однако проявившееся в историческом христианстве чрезмерное возвеличивание человека, признанного единственно разумным существом в земном мире, способствовало формированию принципа антропоцентризма (от средневековых представлений о геоцентрической системе мироздания до космологического антропного принципа). Нерелигиозный гуманизм, отказавшийся от идеи Абсолюта, сделал человека единственным «мерилом и основой» всего мироздания.    

[6] «Люби Бога и делай что хочешь» - говорил Блаженный Августин.

[7] Об антиномических парадоксах Библии писали П.В.Флоренский в своей работе «Столп и утверждение истины», С.Н.Булгаков в работе «Свет невечерний».

[8] В данном случае заметно не только сходство, но и практически полная идентичность такого «религиозно-слепого» мировоззрения и мировоззрения «нерелигиозного гуманизма».

[9] В земном царстве, которое Н.О.Лосский справедливо называет «царством нарушенной гармонии», человек оказывается скованным и стесненным не только в сфере своих действий, но и в сфере стремлений, и в сфере познания мира, и преодоление этой ограниченности требует от человека огромных усилий, поэтому хотя «путь вверх всегда открыт, но этот путь очень узок и крут» [2, c. 591]

[10] В теономной этике «нравственные нормы не творятся моей волей, а содержат в себе усмотрение объективной ценности должного» [7, с. 69], причем нормы ее «обязательны не только потому, что «так заповедал Бог», а потому, что содержание их есть нечто ценное само по себе и потому достойное исполнения даже и с точки зрения того существа, которое, заблуждаясь, отвергает бытие Бога» [7, с. 68-69]

[11] Основной соблазн сделать дурной моральный выбор (отказаться от морального блага ради частичного) заключается в притягательности (непосредственной ощутимости) неполного добра. Последнее мы инстинктивно предпочитаем моральному благу, преимущества которого распознаются лишь по зрелом размышлении, а трудности, с ним сопряженные, разрушают наше слабое стремление к его достижению. Человеческая мысль естественным образом направлена на «зримые» последствия человеческих поступков, но едва касается того, что эти поступки совершают в человеческой душе, как они соединяются с моральным законом или с нашим интуитивным пониманием абсолютного блага [10, с. 41-42].

[12] В христианстве мораль Евангелия нельзя отделить от его мистики, так как «для религиозного человека «моральность» есть условие и ступень, ведущая к боговидению и богоуподоблению» [4, с. 93];    .

[13] Не случайно В.И.Ленин назвал Л.Н. Толстого «зеркалом русской революции».

[14] В таком обществе люди, хранящие подлинный дух истинного, внутреннего христианства (т.е. носители «этики абсолюта»), оказываются некими «белыми воронами», с трудом терпимыми и гонимыми окружающим «христианским» обществом. Яркий пример тому – изображенные в повестях Н.С. Лескова единичные примеры истинно праведных христиан, чьи устремления и внутренняя суть воспринимаются большинством людей как «непонятная и неадекватная странность», с трудом терпимая. С этой «странностью» вступают в бой все окружающие, в том числе и духовенство. Например, в рассказе «Однодум» главный герой Александр Рыжов, руководствующийся глубинно понятыми библейскими истинами, оказывается «бельмом в глазу» всех окружающих, персоной непонятной, подозрительной и даже опасной, а его православие находят «сомнительным». Мировоззрение и поведение героя усердно хотят ввести в привычное и принимаемое всеми русло формального понимания христианских истин, допускающего различные «послабления» и «отходы» от истинных начал православия в жизненном поведении. 

[15] Постмодернизм является логическим продолжением гуманизма, так как отказ от онтологических представлений об Абсолютном Начале, нежелание искать Истину приводит к тому, что на место реальности ставится такая иллюзорная действительность, которая оказывается наиболее комфортной и удобной в каждом данном конкретном случае.

[16] «Счастье – в неведении» – говорит в знаменитом фильме «Матрица» предатель, желающий вернуться из беспокойного существования в реальности к «матричной жизни» в глубоком сне.

[17] Результатом такого выбора мог бы стать не апокалиптический Армагеддон, а Апокатастазис, описанный как потенциальная реальность еще святителем Григорием Нисским (тема эта была табуирована историческим христианством)


Напечатано: Сборник по итогам конкурса «Возможна ли нравственность, независимая от религии?». М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. С. 274-292.

Методологическая проблематика компаративного анализа мировоззренческих систем различных культур

Методологическая проблематика компаративного анализа мировоззренческих систем различных культур  

Говоря о различии западноевропейской и восточной культур, исследователи часто фиксируют внимание на таких качествах западноевропейской культуры, как её рациональность, направленность на материальный мир, на внешнее восприятие и внешнюю деятельность и, в противоположность этому, иррациональность, «самоуглублённость» и «направленность вовнутрь» восточной культуры. Связывая эти особенности с типом мировоззрения и мышления, присущими представителями этих культур, исследователи чаще всего видят причины такого различия в особенностях природных условий, географического положения, религиозного и социального устройства.  

Источником определённого типа мироощущения и мышления различных культур  называются нередко «особенности духовности» той или иной культуры, причём сам термин «духовность» в силу его необычайной широты используется в самых разных, зачастую несходных значениях. Так, для человека, не признающего существования Творца дух выступает лишь как некая «надстройка» над материальностью, и вполне закономерно, что эта «надстройка» целиком определяется природными и историческими условиями, конкретными задачами, решаемыми человеком, уровнем развития общества. Для человека, признающего существование Творца как  пронизывающего мироздание сверх-системного начала (термин Н.О. Лосского), духовное начало есть та основа мироздания, на которой зиждется глубочайшее единство всех религий и всех культур.

Человек первого типа нередко удивляется и недоумевает, когда видит поразительное сходство религиозных переживаний, религиозных доктрин и даже философских построений у представителей разных культур (особенно на самом высшем, предельно-удалённом от конкретных мифологических представлений той или иной культуры, уровне). Так, в своём учебнике «История религий Востока» Л.С. Васильев пишет: «Заимствование сходных идей и представлений, взаимовлияние культур и уравнивание культурного потенциала за счёт заимствования достижений вырвавшихся вперёд народов всегда было законом развития человечества… результатом действия механизма диффузии культурных достижений можно считать и то, что в конечном счёте одни и те же формы примерно в одинаковом комплексе характеризовали религиозные представления сапиентных людей уже на стадии верхнего палеолита»[1].  Напротив, для человека второго типа внутреннее единство религий настолько очевидно, что не требует доказательства и даже полагается «пройденным этапом» научного продвижения человечества. Так, ещё в 1908 году профессор Казанского университета, протоирей Александр Смирнов в своём учебнике «Курс истории религий» писал: «когда только ещё зародился интерес к изучению религий как древнего, так и нового мира, учёные не могли не обратить внимания на то обстоятельство, что между религиями различных народов, живших и развивавшихся независимо друг от друга и при совершенно различных условиях, всегда можно найти известное сходство как в представлениях о Боге, мире и человеке, так и в формах религиозного богопочтения. Поэтому учёные, посвятившие себя изучению религий, на первых порах задались целью сделать тщательное сопоставление и сравнение всех религий, чтобы указать как сходные, так и отличные друг от друга верования и религиозные обряды. И самая наука носила тогда преимущественно название «Сравнительной истории религий». В настоящее время этот сравнительный метод, по-видимому, отживает своё время; но свою долю научной пользы он принёс: благодаря ему был прочно установлен принцип единства религии, послуживший главным исходным пунктом для дальнейших научных выводов и установления законов религиозного развития»[2]. Впрочем, в результате того длительного перерыва, который произошёл в нашей стране во времена господства атеистической доктрины, многое из того, что было уже очевидным и проработанным для дореволюционной науки (скорее всего, это касалось как научных данных, так и их философского осмысления), оказалось безвозвратно утерянным, и таким образом мы должны будем усваивать этот урок во второй раз.

Следует подчеркнуть, что внутреннее единство религий и культур сегодня осмысливается в основном представителями т.н. «экзистенциального» философского направления (это направление, как считает, например, Ч.Э.Алиева, противоположно более привычному, рациональному, логико-дискурсивному подходу к исследованию культур[3]). Считая представителями такого подхода, например, Хайдеггера и М.Мамардашвили, исследовательница подчёркивает высказываемые ими идеи о принципиальной неопределимости и невозможности рационально-научного подхода к исследуемым темам[4]. Следует отметить, что то самое единое для всех людей и всех культур измерение, где, как пишет М.Мамардашвили, «ты один с ирокезом, индусом и т.д.»[5] по сути осмысливается философом как следствие проявления в мироздании некоей творимой человечеством культурно-социально-духовной «надстройки», а не как проявление в человеке действия «изначального источника» бытия[6].

Отнюдь не отрицая ценность многих философских положений авторов, относящихся к этому философскому направлению, автор этих строк, тем не менее, считает его (как и внешне противоположный ему рациональный, логико-дискурсивный подход) неким редуцированием философского знания, и в этом плане выражает полную солидарность со словами С.Л. Франка, полагавшим, что там, где «философия открыто отождествляется с поэтическим вдохновением, религиозной верой или моральной проповедью … совершается настоящее философское грехопадение – это есть подлинный философский декаданс»[7]. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что в работах представителей такого направления экзистенциальное «стихийно-иррациональное» ощущение единства бытия, хотя и признаётся очень важным для человека, прекрасно уживается с формально-рационалистической системой осмысления всех остальных феноменов мироздания. «Субъективно-экзистенциальная» трактовка непостижимого начала мироздания, создающего некое внутреннее духовное единство бытия и познаваемого во внутреннем субъективном опыте, отражена в работах В.Н. Сагатовского, который считает это начало, однако, недоступным для научного (в т. ч. философского) познания, ибо последнее «не может сделать объектом субъективную реальность, выражаемую искусством и нравственностью, и, тем более, трансцендентную реальность, которая открывается вере. Бог как объект это нонсенс»[8].

В противоположность этому, автор этих строк считает, что вопреки устоявшемуся мнению о якобы «иррациональности», «размытости» и «вненаучности» русской философии, крупнейшими её представителями (В.С. Соловьёвым, С.Л. Франком, Н.О. Лосским, А.Ф. Лосевым) был достаточно наглядно показан принципиально иной путь и принципиально иной способ философского мышления. Признание сверх-системного  начала основой мироздания, прочувствованное во внутреннем опыте, рождает особенную систему мышления, которая, несмотря на кажущуюся поверхностному взгляду «шаткость» своих первоначальных основ, отличается строгой диалектической логикой и способна послужить основанием строгой научно-диалектической системы выведения и взаимовыведения всех категорий из некоей изначальной «сверх-категории» (подобная традиция представляет собой, по сути, дальнейшее углублённое развитие диалектической неоплатонической традиции, но на новом её уровне)[9]. Следует подчеркнуть, что эта традиция основывает свои философские построения не на категории «бытия», а на принципиально иной «сверхбытийной» категории, которая называется В.С.Соловьёвым «сверхсущим», А.Ф.Лосевым - «самое само», С.Л.Франком – «непостижимым», «первореальностью»[10]. Однако понимание и развитие этого наиболее продуктивного, на наш взгляд, подхода наталкивается на непреодолимые препятствия, присущие самой системе мышления тех, кто пытается изучить эту традицию, так как и сама система философского мышления каждого философа (как, впрочем, и каждого человека) обусловлена в первую очередь качеством и глубиной внутреннего опыта. Этот особенный опыт, который экзистенциально переживается как открытие в себе такого измерения, где человек ощущает глубинное единство мироздания, может иметь самый различный уровень качества и глубины как в восприятии (от смутного ощущения до ярчайших мистических откровений), так и в его философском осмыслении  (от изложения его на мифологическом теологическом языке до глубочайшего философского осмысления). И в этом плане бесконечно ценным для исследователя оказывается исследование феномена мистицизма как появления того ценнейшего опыта, который, будучи доступным многим представителям человечества, существующим в разные времена и в самых разных религиозных традициях, по сути являет собой свидетельство подлинности и неопровержимости существования этого сверх-системного непостижимого начала мироздания и возможности опытного восприятия его человеком.

При это следует отметить, что вопрос о том, к какой именно реальности относится то, что испытывает человек в процессе «мистического озарения», что является предметом его «трансцендирования», вполне закономерен (не случайно ведь мистика полагается многими представителями науки областью, близкой ко всевозможным психическим патологиям). Однако приведённые далее описания мистического опыта свидетельствуют о том, что та область, в которую выходят мистики всех народов, не может быть производной от каких-либо составляющих человеческого духа, так как не зависит ни от исторической эпохи, ни от религиозных и социальных представлений той или иной эпохи и являет собой нечто принципиально отличное от всего того культурного опыта, который нарабатывается большинством представителей человечества (не случайно, чем выше мистический опыт, переживаемый человеком, тем более он отходит от всех тех культурных феноменов и религиозных пристрастий, которые главенствуют в ту или иную эпоху[11], тем более теряет связь с «миром людей» и интерес к этому миру).         

Очень ценным оказывается обращение к тем исследователям феномена мистицизма, которые, не будучи скованными рамками сегодняшнего «позитивистки-ориентированного» настроя научного общества, оставляющего всё недоступное поверхностно-рациональному пониманию в области «смутного», «экзистенциального», «вненаучного» знания, попытались выявить те особенности этого ценнейшего для человечества опыта, который трудно назвать «субъективным», так как он имеет черты общности в разных культурах и в разных религиозных традициях. В этом плане особенный интерес представляет работа дореволюционного исследователя П.Минина «Мистицизм и его природа».

Говоря о мистике как переживании человеком «чувства непосредственного ощущения Божества»[12], об ощущении «слияния двух природ, двух существ – человеческого существа и божеского»[13], он фиксирует внимание на тех существенных особенностях, которые роднят мистиков всех времён и народов, на потрясающем сходстве в описаниях мистического экстаза, в образе жизни мистиков (для них характерно последовательное упрощение жизни, разрыв связей с миром), и даже об особенном «мистическом мировоззрении», обязательно принимающем, как пишет исследователь, «известные специфические черты». При этом, по словам П.Минина, «религиозно-философские спекуляции самых различных мистиков, отделённых друг от друга целыми эпохами и необъятными расстояниями, не имеющих между собой ничего общего ни по религии, ни по национальности, никогда ничего друг о друге не слышавших, имеют между собою так много точек соприкосновения, что мы вправе говорить об особом мистическом мировоззрении. Это мировоззрение представляет вариацию на тему о том, как без-качественная монада, - абсолютная основа бытия, - по каким-то не совсем понятным побуждениям (чаще всего, вследствие полноты бытия) выходит (изливается, излучается) из себя, из своего первоначального единства и принимает несвойственный ей вид этого множественного, разнообразного, преходящего бытия; человек - одна из божественных эманаций; принадлежа по своей чувственной, налично-эмпирической стороне к этому видимому бытию, он в своей идеальной основе заключает в себе начало ("искру", "семя", "дыхание", "Seelengrund") божественной сущности; первоначально он был, как и всё бытие, в Боге, но, вследствие "отпадения", "эманации", стал тем, что он есть, т.е. причастником этого чувственно-материального бытия; его задача состоит в том, чтобы, опираясь на трансцендентное свое "я", это божественное начало его природы, разрушить иллюзию самодовлеемости этого феноменального бытия и возвратиться в первоначальную, без-качественную монаду, а вместе с собой возвратить в неё все виды ограниченного бытия. Эту задачу он и выполняет с успехом в экстазе, этом естественном завершении его мистического пути»[14]. Таким образом, мироощущение и, как следствие, мировоззрение мистика основывается на системе абсолютного монизма[15].  Исследователь также отмечает, что предмет познания мистиков и философов (которых он называет «философами-идеалистами») один и тот же, а отличается только метод исследования. Вместе с тем, фиксируя определённые черты, роднящие мистиков всех времён, П.Минин фиксирует внимание на кардинальном различии двух мистических направлений: христианского и нехристианского. Так, внехристианский мистицизм обнаруживает роковую тенденцию к пантеизму, так как божество понимается здесь как безличная космическая сила, без-качественная монада, находящаяся в постоянном процессе эволюции и инволюции, а роль человека оказывается чисто пассивной, и единственной его задачей является полное растворение личности и сознания в безличном Абсолюте. Для христианского мистика, воспринимающего Бога как личностное начало, основная задача заключается в обожении для приобщения к созерцанию «Славы Божией», однако такая трансформация совершается без утраты сознания и без полного растворения в Абсолюте. Можно сказать, что два типа этого опыта являют собой как бы две ступени опытного богопознания: первую – отрицательную (буддийская нирвана), вторую (не перекрывающую ценность первой, а дополняющую её) – положительную. Именно подобным же образом оценивал два эти вида опыта и две базировавшиеся на этом религиозных направления В.С.Соловьёв[16].

Следует подчеркнуть, что между этими двумя типами, без сомнения, находится множество промежуточных ступеней, да и сам предмет мало изучен (так как в истории не так уж много свидетельств подобного опыта и попыток его серьёзного научного и философского осмысления), поэтому мы не можем быть уверены в том, что всем представителям христианской мистики свойственно именно христианское её восприятие, а всем представителям нехристианской мистики – нехристианский характер восприятия Божества. Однако, следуя пониманию П.Минина, можно считать, что мистика являет собой свидетельство глубочайшего опыта человечества в познании им того, что принято считать «запредельным».  

Косвенным доказательством непреходящей ценности этого опыта является его влияние на философию  и религию. Не случайно П. Минин подчёркивает тот факт, что мистик всегда выходит за пределы любых религиозных, мировоззренческих пристрастий своих эпох. Поэтому важнейшим для философии вопросом, на наш взгляд, является влияние этого опыта как на религиозную традицию, так и на философское мышление. Проявляя себя в мистическом опыте как ощущение всеобъемлющей любви ко всему мирозданию, такой опыт находит отражение и в осмыслении глубинной взаимосвязи всего мироздания. Философу, которому в той или иной степени присущ этот опыт, присущ и определённый тип мышления, и чем более глубокое воздействие оказывает этот опыт – тем более углублённым становится мышление, так как оно становится способным схватывать глубиннейшие и не всегда «лежащие на поверхности» взаимоотношения различных феноменов и видеть связи там, где человек, лишённый такого опыта, может увидеть лишь кучу разрозненных явлений. Не случайно, по мнению В.С.Соловьёва, обладавшего именно таким типом мышления, любое познание неизбежно содержит в себе некий неуловимый элемент, который можно назвать «мистическим», так как он часто выходит за грань видения лишь набора внешних признаков (ибо при любом уровне восприятия происходит неосознанное мгновенное «диалектическое схватывание» некоей целостности даже в том случае, если уровень этого охвата чрезвычайно мал и выборочен). Поэтому, как писал Е.Н. Трубецкой, В.С. Соловьёв «совершенно не допускает даже обыкновенного познания без участия мистического элемента: простое познание какого-либо явления в повседневном опыте для него невозможно без соприкосновения познающего с вечной идеей, т. е. с самой божественной сущностью»[17]. Следует ещё раз подчеркнуть, что по Соловьёву мистика - это видение реальных и живых жизненных явлений в их подлинной полноте, целостности и во всех взаимосвязях, поэтому «различие между нашим обыкновенным познанием и познанием метафизическим может быть только относительное или степенное»[18]. При этом чем выше уровень развития человека, тем выше его способность к охвату этой целостности и тем большую часть реалий жизни и взаимосвязей он может охватить (для людей мистически одарённых этот охват включает в себя и те уровни бытия, которые находятся далеко за пределами тех уровней реальности, которые воспринимаются внешними органами чувств и доступны любому человеку).

Можно высказать предположение, что В.С. Соловьёв сегодня мало понятен именно в силу того, что вся его жизнь и философия проникнуты экзистенциальным переживанием абсолютного, которое не только выстраивало его мышление, но и настолько явственно «проглядывало» для него сквозь реалии земной жизни, что порою как бы «заслоняло» последнюю. Поэтому зачастую он видел вещи не такими, какие они были и есть в земной жизни, а такими, какими они должны быть (или реально существовали и существуют) в замысле Божьем. Эту черту его мироощущения отмечали те философы, которые знали его при жизни или были глубоко ему родственны: Е.Н. Трубецкой, А.Ф. Лосев, Л. М. Лопатин. Например, Е.Н. Трубецкой писал, что «среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к области мистической, Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачной завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною и одухотворённою. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчёта в расстоянии между двумя мирами»[19]. Именно отсутствие границ «между областью мистическою, сверхъестественною, божественною и порядком естественным, здешним – земным»[20] приводило к тому, что «мистическое» и «реальное», «иррациональное» и «рациональное» оказались у Соловьёва теснейшим образом переплетёнными. Эта черта, столь естественная для одухотворённого человека, который, как писал Н.О. Лосский, «был исключительной личностью и, несомненно, находился в соприкосновении с высшим миром»[21], порою казалась чрезмерно доминирующей даже тем, кто был внутренне ему близок. Например, в своей статье кн. Е. Трубецкой называет эту черту существенным «недостатком»[22] мышления философа, мешавшим ему «трезво» видеть и оценивать реалии современности.

О том, что именно мистицизм является также и неким «источником жизни» религии, жизненно-необходимой для неё «подпиткой», и что только он может спасти религию от превращения в схоластическое и формальное безжизненное учение, писали многие русские философы, в том числе – особенно много – В.С.Соловьёв, подчёркивающий, что «утратившее внутреннюю подпитку мистикой, религия становится мёртвой схоластикой, а утратившая внутреннюю подпитку Духом философия становится безжизненной абстракцией»[23]. Об этом же пишет и М.Минин: «мистицизм, в своей основе, есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт...  совершенно справедливо путь мистической жизни называют путём опытного богопознания. Но значение внутреннего опыта не может игнорировать и религия. Иначе она превратится, в лучшем случае, в отвлечённую доктрину, в безжизненную философему, в худшем – в пустое обрядоверие, бездушный формализм. «Религиозный» человек так же, как и мистик, верит в непосредственное, благодатное общение с Божеством, обращается к Нему с внутренней, умной молитвой, переживает ряд более или менее сильных эмоций и в моменты религиозного вдохновения достигает вершин чисто мистических парений духа. Таким образом, поскольку религия и мистицизм как на последнее основание опираются на внутренний опыт, религия – мистична и мистицизм – религиозен. И это соприкосновение их настолько значительно, что некоторые исследователи всё различие между ними сводят к различию интенсивности силы переживаемого состояния, а не к разнородности качества его»[24].

К сожалению, то выхолащивание мышления, некая его «демистификация», которую мы сегодня имеем как в научной, так и в религиозной жизни, привела к застою и упадку обе эти сферы человеческой деятельности. Если в научно-философских кругах мистика рассматривается как «неудобоваримое», «ненаучное» явление, то в религиозных - подвергается прямо-таки яростным «гонениям». Например, сегодня мы видим, что очень часто внешнее принятие православия со всеми его тщательно охраняемыми и формально понимаемыми догматами прекрасно уживается с непреображённым, формалистическим разумом, позволяющим жить и мыслить формально-догматически, а по сути материалистически. Яркий пример догматизации и формализации религии являет собой популярный сегодня проповедник-богослов А.И. Осипов, который, отвергая мистицизм «католически-чувственного плана»[25], совершенно не фиксирует внимание на необходимости иного типа мистического опыта. Однако, на наш взгляд, только человек, имеющий подобный опыт и «подпитываемое» им мышление, способен видеть глубину и истинные прозрения не только в какой-нибудь одной религии, но и в других. И, напротив,  человек, начисто лишённый такого опыта, способен провозглашать одну веру единственно верной, представляя всю историю человечества чередой непрерывных религиозных заблуждений и ошибок (по аналогии с этим –  провозглашение в Советском Союзе материалистического учения «единственно верным» и представление всех других философских учений в виде серии философских ошибок, заблуждений и недоработок).

Человеку присуще непреодолимое стремление «выходить из кокона собственной ограниченности», «трансцендировать», причём в область чего-то реально-существующего,  а отнюдь не в область призрачных человеческих фантазий, неизбежно обладающих качеством ограниченности (как это пытаются представить философы,  отрицающие существование Творца), какими бы «архетипическими подсознательными источниками» они не объяснялись[26]. Поэтому неудивительно, что многие люди сегодня находятся в постоянных поисках такой «мистической подпитки», обращаясь к самым разным практиками и способам, способным приблизить их к этой цели и помочь им как можно дальше отойти от того, что Ф.Ницше называл «человеческим, слишком человеческим».

Поставленные в этой статье вопросы, безусловно, не могут быть разрешены  привычными для сегодняшней традиционной философской культуры методами и требуют совершенно других подходов. Такими подходами можно считать, например, возвращение к незаслуженно забытой, но очень ценной и цельной традиции неоплатонической школы, а также к традиции классической диалектической мысли, нашедшей отражение в трудах В.С. Соловьёва и продолжателей его системы мышления: Н.О. Лосского, С.Л. Франка, А.Ф. Лосева. Привлечение внимания к этой проблеме необходимо и очень важно именно сегодня, когда человечество во многом находится как в религиозном, так и в философском тупике.  

---

[1] Васильев Л.С. История религий Востока. – М.: Высш.шк, 1983. С 38-39. Неудивительно, что и поразительное сходства концепций Дао и великого Абсолюта кажется религиоведу весьма «загадочным»: «О прямом заимствовании говорить трудно, ибо для этого нет документальных оснований, кроме разве что легенды о путешествии Лао-цзы на запад. Но и эта легенда не объясняет, а лишь запутывает проблему: Лао-цзы не мог принести в Индию философию, с которой там были знакомы не менее, чем за полтысячелетия до его рождения. Можно лишь предположить, что и в то отдалённое время они не были невозможными и что, следовательно, не только из Китая на запад, но и с запада (в том числе и из Индии) в Китай могли перемещаться люди и их идеи» (Васильев Л.С. Указ. соч. С. 284-285).

[2] Профессор, протоирей А.В. Смирнов. Курс истории религий. / 2-е издание. – М.: Издательство «ФондИВ» - 2009. С. 7.

[3] См.: Алиева Ч.Э. Проблема концептуализации сравнительной философии: история, теория и методология философской компаративистики. – СПб.: Роза мира, 2004. С. 116.

[4] Там же. С. 117.

[5] Мамардашвили М. К. Необходимость себя //Лекции. Статьи. Философские заметки. . М., 1996. С. 35.

[6] Таким образом, направление мысли философии М.Мамардашвили полностью противоположно направлению мысли А.Ф. Лосева.

[7] Франк С. Л. «Предмет Знания. Душа человека». – М.: «АСТ», 2000. С. 648.

[8] Сагатовский В.Н. Религиозное и научное как типы человеческих отношений к миру» / Вестник РФО. 4(52), 2009. С. 105.

[9] См. об этом: Шулындина А.Б. К проблематике взаимоотношений «катехизаторского богословия» и философско-диалектического исследования (на материале философии В.С. Соловьёва и его последователей //Диалог мировоззрений. Современное образование в поле научных и религиозных традиций: Материалы XI Международного симпозиума 31 мая–2 июня 2011 г./ под ред. А.В. Дахина. – Н.Нов­город: Изд-во Волго-Вятской академии гос. службы, 2011. – 620 с. С. 138-148.; Шулындина А.Б. О религиозной и мистической организации душевной жизни в русской классической философии / Труды молодых ученых и аспирантов. – Вып. 8. Науч. ред. А.В.Дахин. – Н.Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии Гос. службы, 2009. С. 283-286; Шулындина А.Б. Вера и знание: две непересекающиеся прямые? (отклик на статью В.Н. Сагатовского «Религиозное и научное как типы человеческих отношений к миру») // «Вестник Российского философского общества». 2 (54), М., 2010. С. 139-143.

[10] Так, В.С. Соловьёв писал: «Итак, сущее как такое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бытия, а так как обладающий первее и выше обладаемого, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже сверхмогущим» (Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т.  2-е изд. Т. 2. С. 220). У А.Ф. Лосева обе эти категории (бытие и небытие) «безразлично одна другую обосновывают, так что оказывается безразличным, какую из них ставить во главе и какую из какой выводить», а источником в абсолютном смысле является «самое само» как некое их «сверхъединство» (Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999, С. 531). Первооснова, по С.Л. Франку, есть «больше, чем бытие, - она есть первореальность, по сравнению с которой всяческое бытие уже есть нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению» (Франк С.Л.  Непостижимое /Сочинения. М., 1990. С. 444).

[11]  П.Минин писал об этом: «В то время как религиозный человек в своей духовной жизни стремится базироваться всегда на историческом откровении, - действительном (в христианстве) или только предполагаемом (в других религиях), и сохраняет связь с догматами, традициями и культом своей религии, - мистик этому внешнему откровению предпочитает непосредственные откровения своего опыта и обыкновенно отрицательно относится как к вероучению своей религии, так и вообще ко всей «внешней» религиозности» (Мистицизм и его природа. Сергиев Посад, 1913. Переиздание: Киев: "Пролог", 2003. С. 13).

[12] Минин П. Мистицизм и его природа. Сергиев Посад, 1913. Переиздание: Киев: "Пролог", 2003. С.11

[13] Минин П. Указ соч. С 12.

[14] Минин П. Указ соч. С. 48

[15] Минин П. Указ. соч. С. 51.

[16] См.: Алиева Ч.Э. Указ. соч. С. 50.

[17]  Кн. Е. Трубецкой. Владимир Соловьёв и его дело //Вопросы философии и психологии. Под. Ред. Л.М. Лопатина. Книга V (105) М., 1910 г. С. 651-652

[18] Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т.  2-е изд. Т. 2 . – М.: Мысль, 1990. С. 212.

[19]  Кн. Е. Трубецкой. Указ. соч. С. 649.)

[20] Кн. Е. Трубецкой. Указ. соч. С. 651.

[21] Лосский Н.О. История русской философии. Пер. с англ. – М.: Советский писатель, 1991. С. 99.

[22] Кн. Е. Трубецкой. Указ. соч. С. 652)

[23] Соловьёв В.С. Россия и Вселенская церковь. – М.: ТПО «Фабула» (репринт с издания А.И.  Мамонтова, М., 1911. С 52-53. 

[24] Минин П. Указ. соч. С. 12.

[25] Почему Православие есть истинная вера? Эл. ресурс. http://www.mgarsky-monastery.org/index.php?sid=15

[26] Религиозная вера, по словам С.Н. Булгакова, обязательно предполагает «существование иной, трансцендентной действительности и нашей связи с нею» (Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М.: Республика, 1994. С.34. 


Напечатано: Ценностные миры в современной философии: компаративный горизонт. Материалы Всероссийской межвузовской конференции. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2012. С. 147-158.