ЭТИКА АБСОЛЮТНЫХ И ОТНОСИТЕЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ: ДВА ПУТИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

А.Б. Шулындина

ЭТИКА АБСОЛЮТНЫХ И ОТНОСИТЕЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ:

ДВА ПУТИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Моему безвременно ушедшему отцу,

философу и гуманисту,

посвящаю

В одном из последних интервью[1] А.И Солженицын говорил о том, что время «нерелигииозного гуманизма» (гуманизма без Бога) исчерпано. Хотя нельзя не признать, что нерелигиозный гуманизм сыграл значительную роль в  постепенном «смягчении нравов», происходившем на протяжении многих веков исторического развития человечества, однако его возможности, по мнению писателя, слишком ограничены. Наиболее яркое свидетельство тому - две жестокие мировые войны, происшедшие в XX веке, наглядно выявившие неспособность нерелигиозного гуманизма противостоять жестокости человеческой натуры и тем самым его неспособность играть в дальнейшем какую-либо значительную роль в развитии человечества.

Противопоставление религиозной и нерелигиозной этики сегодня не может не стоять особенно остро в связи с попытками завоевания Русской Православной Церковью значительного положения в обществе. Однако, несмотря на рост числа тех, кто исповедует православие, традиционно-церковная мораль не является руководством к действию для большинства людей, так как жизненные задачи, которые приходится решать сегодня человеку, делают соблюдение всех законов церковной морали делом не только чрезмерно-трудоемким, но зачастую и фактически невозможным. Более того, желание многих педантично следовать традиционным церковным канонам приводит к изощренному лицемерию и духовной профанации этих канонов. «Общечеловеческие» гуманистические ценности, способные стать (хотя и в достаточно ограниченной степени) руководством к действию западных людей (с их – отчасти – искренним – отчасти - общественно-сформированным стремлением стать «ценными» и «добропорядочными» членами общества), на русского человека оказывает лишь незначительное воздействие (русский человек – существо скорее стихийно-нравственное или стихийно-безнравственное[2]). Общественная мораль, пронизанная мертвыми догмами и слишком часто лицемерная, способна лишь к удерживанию человека от определенных (внешне-осуждаемых и наказуемых) поступков, но не способна стать внутренним руководством к действию во всех случаях  жизни. Созданная под влиянием общества «нравственная маска» срывается сразу, как только чрезвычайные обстоятельства делают невозможным дальнейшее ее ношение, и наружу вырываются различные «безнравственные» инстинкты, под действием которых мораль неминуемо в той или иной степени сдает свои позиции.  

Следует честно признаться, что этические законы часто кажутся нецелесообразными. Однако какая бы внешняя необходимость не вынуждала человека в течение его жизни совершать те или иные безнравственные поступки, в душе каждого неизменно присутствует некий «внутренний предел», ограничивающий человека при совершении им таких  поступков. Ощущение этой «непереходимой грани» очень хорошо сформулировал одним из героев фильма «Бандитский Петербург», словами «Я подл, но в меру» свидетельствующий о том, что и в творении зачастую необходимых или вынужденных подлостей, человек осознает наличие определенного  внутреннего предела, который он не способен или сознательно не желает переходить. Такой внутренний предел (у каждого – свой) ощущается или выявляется под действием определенных жизненных обстоятельств каждым человеком независимо от его религиозной ориентации, что заставляет задуматься об истинных его корнях. 

Для выявления основных подходов к пониманию глубинных истоков человеческой нравственности необходимо провести сравнительный анализ двух кардинально различных этических подходов (которые можно назвать «теоцентрическим» и «антропоцентрическим») и исследовать их внутренние истоки, сходства и различия.

«Центральное ядро»

антропоцентрической и теоцентрической систем

Этические системы, выстроенные на основе теоцентризма и антропоцентризма, коренным образом отличаются друг от друга. В теоцентрической системе нравственные законы онтологически обусловлены трансцендентным Истинно-Сущим (cверх-системным Началом[3]), которое являет себя как Бог-Творец, Сверх-Личность. В антропоцентрических  системах нравственность не имеет онтологического обоснования в сверх-системном Начале, и законы нравственности основываются на законах земного бытия: в подобных системах «точкой отсчета» становятся такие понятия, как человек, общество, мир, природа, культура, однако все они чаще всего рассматриваются все же сквозь призму человеческого восприятия и, таким образом, центром подобных этических систем оказывается в той или иной мере сам человек.

В европейской культуре отличие «теоцентрической» и «антропоцентрической» этических систем наглядно проявляет себя через  сопоставление этики христианства[4] и этики гуманизма[5].

В христианстве признание существующего земного мира несовершенным, «мiро-не-любие» связано с убеждением в том, что мир подвергся некоему «онтологическому искажению», поэтому невозможно видеть в нем источник нравственного совершенства. Напротив, в гуманистической этике именно земной мир по сути оказывается «точкой отсчета» для создания этики, «мерилом» и «основой» нравственности. Не случайно многие этические учения, ставящие человека на первое место в системе ценностей, с глубокой древности были нацелены прежде всего на то, чтобы приспособить человека к существующему миру,  сделать человеческое существование  более или менее «сносным» и даже приятным (таким образом, задача этики сводилась лишь к «сдерживанию» тех человеческих проявлений, которые могли бы помешать наиболее комфортному существованию наибольшего количества людей в обществе себе подобных). Своеобразной «крайностью» в решении проблемы взаимодействия человека и мира (несовершенного человека и несовершенного мира), нашедшей наиболее яркое отражение не в европейской культуре, а в культуре Востока, оказывается выраженное в историческом буддизме стремление к «растворению» собственной личности во избежание «общения с миром» (что в том числе предполагает и пассивный уход от столкновения со злом мира), так как в конечном счете ни один путь приспособления к миру не может сделать бытие человека достаточно комфортным. Следует отметить, однако, что и внутри «антропоцентрических» систем уже в дохристианской культуре  происходит возвышение человеческой нравственности над реалиями существующего мира и человеческого земного существования, а «точкой отсчета» нравственности становится Бог и человеческая душа (Сократ), причем такое изменение напрямую связано с постепенным переходом к  теоцентрической модели мира. 

Антропоцентрическая этика неминуемо оказывается относительной, так как в ней не может быть адекватного определения понятия «абсолютного блага», которое оказывается по сути синонимом некоего абстрактного  идеала, рассматриваемого как некоторый универсальный, т.е. не изменяющийся в зависимости от обстоятельств, лиц, индивидуальный стандарт. Этот стандарт, хоть и  функционирует автономно по отношению к действительности, но воспринимается как нечто невозможное и недостижимое в реальной жизни и поэтому достаточно абстрактное или же  «по-марксистски» трактуется как формирующийся на основе реалий общественной жизни в процессе исторического развития [3]. Напротив, этика теоцентрическая предполагает присутствие в мироздании Абсолютной Ценности – Бога - как существующей Живой Реальности, причем для человека возможным оказывается соприкосновение с этой реальностью (путем мистического опыта). Только возможность живого и ощутимого проникновения этой реальности в человеческую жизнь («Царство Божие внутри нас») способствует и ощущению достижимости Абсолютного совершенства для человека, несмотря на все его земные несовершенства.

Внутренним источником поступков человека, являющегося подлинным носителем «этики Абсолюта», является живое и непосредственное стремление и любовь к объективно-сущему (то есть присутствующему в мироздании) совершенству (Живому Богу). Такой человек, как пишет И.А. Ильин, обращен к «объективному совершенству, нуждаясь в нем, отыскивая его и любя его, измеряя жизнь и оценивая жизненное содержание мерою их подлинной божественности (истинности, прекрасности, правоты, любовности, героизма). Однако настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно несомо полнотою (плеромою) глубокой и искренней любви к совершенству и его живым проявлениям» [4, c. 46]. Таким образом, «добро по самой природе своей религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному» [4, с.47]. Человек, преданный Божественному, не может ощущать себя изолированным от окружающей его действительности, а осознает свою ответственность перед Богом и своей совестью, свою причастность ко всему мировому процессу и даже его исходу, так как тот, кто «подлинно любит стихию духа и любви», не может равнодушно присутствовать при ее «опорочении, извращении и угашении» [4, с. 82].

Следует подчеркнуть, что подлинными и последовательными носителями «этики Абсолюта» могут быть лишь те немногие, которые обрели живую и непосредственную связь с Богом (в пределе - достигшие состояния «святости»). Достижение такого состояния человеком позволяет делать правильный, аксиологически верный выбор, находить для каждой ситуации особенное решение, способствующее увеличению Абсолютного Добра и Абсолютной Любви, причем эти решения нередко выходят за пределы внешних этических правил и законов[6]. Отсюда,  например, кажущиеся парадоксы как в поведении подлинных носителей христианства, так и в текстах самой Библии[7], где «подставление щеки» сочетается с «апологией» «не мира, но меча», а чрезмерная мягкость и кротость, проявляемая святыми и христианскими старцами-подвижниками в одних случаях чередуется с особенной, нередко даже шокирующей жесткостью и твердостью в других случаях. Эти необъяснимые для нерелигиозного человека парадоксы объясняются тем, что человек, достигший внутреннего единения с Богом, способен выбрать именно тот путь и способ поведения, который способствует «преумножению любви» в данном конкретном случае, истинно правильный (т.е. по сути «праведный») вариант поведения (так как только такой человек обладает достаточной «прозорливостью», чтобы видеть последствия и результаты того или иного выбора). Напротив, обычный, «земной» человек,  исходя из собственных интуиций, не всегда может оценить ситуацию адекватно и сделать правильный моральный выбор.   

Адекватное восприятие христианства как целостной мировоззренческой системы предполагает подчинение всех человеческих стремлений главному – любви к Богу. Первичность первой и основной установки христианства, нашедшей выражение в первой заповеди, способствует и адекватному восприятию других христианских добродетелей:  доброты и человеколюбия, любви к ближнему, смирения.

Например, любовь к ближнему в подлинно христианском  ее понимании означает не безусловное приятие всего его земного естества, а только той его части, в которой светится «искра Божественного огня», а выражение подлинной любви к ближнему есть не угодливое потакание всем его слабостям и порокам, а действия, направленные на то, чтобы ввести человека в то «русло» жизни, на котором он сможет максимально приблизиться к Абсолютному началу жизни, к Образу Божьему в себе. Этика христианства во многом кажется даже внешне «антигуманной», так как земная человеческая жизнь в ней не является абсолютной ценностью. Например, если гуманистическая этика говорит о недопустимости эвтаназии, мотивируя это тем, что любая жизнь лучше ее отсутствия [5, c. 425-430], то  для представителя христианства допустимыми являются такие случаи, когда именно уход из земной жизни может оказаться предпочтительнее ее сохранения. Шокирующими для всякого нерелигиозного «гуманиста» может оказаться например, такой пример из жизни одного из христианских старцев: «Когда желания приходивших не согласны были с волей Божией или когда исполнение их могло принести вред, старец давал совет противный ожиданию… В данном отношении особенно поучителен совет  иеросхимонаха Макария одной женщине молиться о том, чтобы ее постоянно болящая сестра умерла, ибо так будет лучше. Выполнить такой совет, конечно, было нелегко, и женщина не послушалась. И что же? – Вот свидетельство ее самой: «Молиться о смерти сестры я не могла, она поправилась и выросла, но сделалась самой несчастной, так что, действительно, теперь я сожалею, что в то время не скончалась»» [6, с. 31].

И.А.Ильин противопоставляет «гуманную» и «духовную» любовь, связывая первую с «религиозно-слепым» мировоззрением[8]: «…обычное, религиозно-слепое воззрение полагает, что полезное выше священного, что человек выше вещи и что «много людей» выше одного человека; оно убеждено, что все люди «равны», что всякий человек имеет право на жизнь и что последнее слово всегда принадлежит «гуманности»; оно считает, что самое ужасное это голод и страдание и что жить на земле тем лучше, чем больше довольных и счастливых людей; оно не сомневается, что власть лучше подчинения, что богатство лучше бедности и что жизнь всегда лучше смерти. Совсем иначе видит и расценивает все это духовная любовь. Для нее священное всегда выше полезного: земной вред ей не безусловно страшен и слишком человеческая польза не привлекательна... В ее глазах множество людей, как таковое, не может ни составить, ни заменить истинного качества одного человека… Духовная любовь, владея источником истинного, боголюбивого человеколюбия, ведает цену и соблазны сентиментальной гуманности и не обольщается ею» [4, с. 138-139].      

 Христианское смирение отнюдь не идентично «самоуничижению» и  «комплексу малоценности», ошибочно приписываемых христианству людьми, далекими от понимания его подлинных основ, так как в христианстве «источник смирения есть любовь к Богу и абсолютному добру, побуждающая сравнивать себя не с другими людьми, а с идеалом абсолютного добра», а «кто увлечен этим идеалом, тот освобожден самим содержанием его от завистливого сравнения себя с другими людьми и, следовательно, от комплекса малоценности» [7, с. 177]. Таким образом, именно подобное мировоззрение может по-настоящему исцелить эгоцентрически настроенного человека, страдающего всевозможными «неврозами» на почве «комплекса неполноценности» и болезненного сравнения себя с другими.

Проникнутость человека «этикой Абсолюта», живое религиозное чувство делает возможным, если это необходимо, активно и осознанно противостоять установкам, принятым в том или ином обществе, в тех случаях, когда подобные установки противоречат «системе ценностей Абсолюта». Подобная  «автономия» (а-социальность) позволяет человеку, при необходимости, вступать в конфликт с обществом, не идти на уступки и не слишком привязываться к его мнению (такой подход прямо противоположен той установке «традиционной» этики, которая считает «доброе имя» человека в обществе фактором, сопутствующим выполнению человеком нравственных установок). Причастность к «этике Абсолюта» рождает в человеке определенную стойкость и твердость в следовании нравственному долгу, и степень этой твердости оказывается своего рода «испытательным тестом» для определения «причастности» человека к «этике Абсолюта». Однако лишь немногие люди способны выдержать подобного рода «испытание», так как «в сущности говоря, даже лучшие, наиболее нравственно развитые люди не замечают того, что основывают все содержание своей жизни и характер взаимоотношений с другими на отношении лично к себе. Жить так, чтобы снискать себе расположение и любовь окружающих, прожить жизнь так, чтобы оставить после себя добрую память, все это азбука общежития, с которой знакомятся, вступая в жизнь… Вот почему даже лучшие, наиболее смиренные люди, далекие от славолюбия, гордости, или тщеславия, в то же время чрезвычайно чувствительны к тому отношению, какое к ним питают окружающие» [8, с. 201].

Полная независимость от мнения окружающих является уделом лишь немногих избранных – особенно стойких и последовательных людей -  таковы, например, т.н. «юродивые Христа ради», жизненный путь которых можно считать нравственным подвигом: «Юродивые, наоборот, думают не о том, чтобы снискать себе любовь и расположение, или оставить добрую после себя память, а о том, чтобы прожить жизнь без малейших уступок неправде, и, потому, не только не считаются с общественным мнением, но бросают ему вызов, вызывают на поединок и … всегда побеждают. Побеждают потому, что они неуязвимы и ничего не должны миру, ибо уже разорвали связи с ним. Здесь источник того дерзновения, той смелости и силы, с какими «юродивые» обличают грех и борются с неправдой; здесь и причина того, что их так боится русский народ; здесь, наконец, и причина их чрезвычайных успехов… Одного появления «юродивого» бывает часто достаточно для массового пробуждения от греха, для нравственного возрождения греховного общества… Кто не знает юродивого Василия Блаженного, перед которым трепетал даже Царь Иоанн Грозный?!» [8, c. 201].

Этика Абсолюта в отличие от этики гуманизма видит в человеке и его поступках не только его земную индивидуальность - человек оказывается своего рода «вместилищем» субстанционального «содержимого», которое намного шире, чем он сам. Поэтому этика, основанная на «гуманистическом», «психологическом» понимании другого, не может оказаться достаточно адекватной для того, чтобы понять истинные причины его поступков, так как зачастую подобные поступки лишь внешне кажутся «человечески мотивированными», а на самом деле внутренне «субстанциально обусловлены», коренятся в самой «неправильности», несовершенстве человеческой земной природы. Восприятие мотивов поведения «гуманистически настроенным» человеком, видящим в другом человеке лишь природное и социальное существо, зачастую оказывается недостаточным для того, чтобы сделать возможным по-настоящему нравственное отношение к нему (например, не впасть во вполне оправданный гнев при совершении им каких-либо неправедных и несправедливых действий). Действующий во имя Абсолютного Добра носитель этики Абсолюта, ведя борьбу со злом в себе и в другом человеке, борется не с личностью живого человека, а с теми «противобожественными» началами, которые «гасят» в человеке «образ Божий», его подлинное божественное «внутреннее ядро». Только тогда для человека становится возможным не испытывать к другому ненависти и раздражения, а бороться с тем «субстанциальным несовершенством», которое есть в другом (таким образом, становится возможным разграничение человека как образа Божия и его несовершенства, человека и его поступков). Поэтому состоянием человека, ведущего борьбу во имя Абсолютного Добра, является не озлобление и ненависть, а эмоциональное без-страстие. 

Следует отметить, что внутренний опыт, способствующий глубинному постижению внутренней вневременной ценности чужой личности, позволяющий человеку стать способным «полюбить ближнего как самого себя», может быть дарован через важнейший для человека опыт половой любви, о чем писал В.С. Соловьев в своей работе «Смысл любви»: «Ложь и зло эгоизма состоят в исключительном признании безусловного значения за собою и в отрицании его у других; рассудок показывает нам, что это неосновательно и несправедливо, а любовь прямо фактически упраздняет такое несправедливое отношение, заставляя нас не в отвлеченном сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле признать для себя безусловное значение другого. Познавая в любви истину другого не отвлеченно, а существенно, перенося центр своей жизни за пределы своей эмпирической особности, мы тем самым проявляем и осуществляем свою собственную истину, свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности переходить за границы своего фактического феноменального бытия, в способности жить не только в себе, но и в другом» [9, с. 506]. Философ отмечал, что хотя любой вид любви есть преодоление эгоистической ограниченности, но, например, родительская любовь не может иметь такого же значения для человеческой индивидуальности, как любовь половая, так как в родительской любви в силу ее привязанности к задачам размножения и смены поколений, родовое начало оказывается явственно преобладающим над вневременным, мистическим ощущением ценности иной, не связанной с человеком узами кровного родства, индивидуальности. В традиционном историческом христианстве смысл половой любви оказался практически полностью привязанным к деторождению, что существенно принизило значение и смысл половой любви и переключило внимание на ее родовые, природные, а не духовно-мистические опыты и задачи. 

Об опасностях нерелигиозного гуманизма

Гуманистическая этика, основанная на законах мира и общества, на законах, возникших в обществе людей в их «несовершенном состоянии» («разъединенных через грех» и «существующих в грехе»), приводит к различным опасностям, которые неизбежно оказываются «спутниками» этики гуманизма.

Следование «золотому правилу», которое ставится «во главу угла» в антропоцентрической этике: «(Не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе», не может быть полностью адекватным «мерилом нравственности», так как данное правило, упоминаемое, например, в Евангелии от Матфея или Евангелии от Луки, входит в сложную систему установок христианства, в которой главной заповедью является любовь к Богу, причем такая любовь связана с ощущением внутренней, мистической связи с Ним. Только обретение внутри себя Бога как источника абсолютной нравственности способствует обретению такого внутреннего духовного состояния человека, которое делает возможным и адекватное соблюдение «золотого правила» - в противном случае использование этого правила может допускать самые различные истолкования и нередко оборачиваться внешним «человекоугодием» и потаканием злу. 

Замена внутренней глубинной религиозной связи людей неким внешним этическим «коллективным договором» приводит к тому, что «во главу угла» в этике «гуманистической» становятся «внешне юридические», поверхностно-учтивые отношения между людьми («внешний этикет»), которые в любой момент могут быть нарушены, так как не имеют под собой достаточных оснований. Кроме того, возникшее в нашем обществе многообразие различных «этик» (например, этики деловых и профессиональных отношений, этики семейных отношений и т.д.), где этика по сути становится синонимом этикета, связано с «распадением» самого существа человека при исполнении им различных внешних ролей (такое «распадение» человека нарушает его целостность, в том числе и целостность нравственную).

Справедливо пропагандируемые в нынешнем обществе «миролюбие» и «толерантность», возникшие как закономерная реакция на свойственное советскому обществу «единомыслие» (солидарность), могут, тем не менее, в отдельных случаях способствовать и чрезмерной «нравственной всеядности»,  приводить к своего рода «уступкам злу». 

По-разному осмысливается в христианской и нехристианской этике и тема свободы, так как при полном перечне внешних «гражданских свобод» человек становится чрезмерно ограниченным в свободе следования нормам высшей нравственности, будучи с самого рождения вовлеченным в систему ценностей и правил нравственности, принятую в современном «гуманизированном» обществе. Совершая свой нравственный выбор, человек всегда испытывает непреодолимый соблазн склониться не к абсолютному, а к «частичному», неполному и «неабсолютному» благу, выбрать тот вариант, который сулит непосредственную выгоду «здесь и сейчас», в реально существующем мире и человеческом обществе, где «мерилом всего» оказывается «сиюминутные» удача и успех. В подобном обществе, несмотря на присущую человеку «формальную свободу» выбора между абсолютным и относительным, истинным и неистинным, следование по «пути Бога» требует от человека большого напряжения воли[9].

О трагическом искажении системы абсолютных ценностей

в антропоцентрической этике

Следует отметить, однако, главную опасность, которую таит в себе нерелигиозный гуманизм и которая заключается в «сужении» полноты ощущения и полноты смысла тех ценностей, которые воспринимаются человеком как «безусловно положительные», но в «антропоцентрической» картине мира «выхолащиваются», утрачивают ту «онтологическую наполненность» которая присуща этим ценностям в этике «теономной»[10].

 Это приводит к трагическому искажению всей системы ценностей, утративших свое подлинное место в той картине мира, вершиной которой может быть лишь Бог как  наивысшая Абсолютная Ценность и Абсолютное Благо. Именно подобное искажение отличает все замыслы дьявола, чей «гордый замысел… создать свое царство, лучшее, чем мир Божий, мотивируется, как сказано, перед другими и даже перед собой не низменной завистью, а мнимой любовью к добру. Призрачный блеск добра – такова основная ложь дьявольской природы. Но этого мало, всякая попытка созидания, если она, хотя бы временно, ведет не к чистому разрушению, а действительно к устроению какого-то царства, возможна не иначе как путем использования бытия, уже сотворенного Богом, и принципов жизни, заповеданных им, вроде солидарности, гармонии, верности долгу, взятых, однако, не в абсолютной широте, а в такой относительности, которая искажает их основную цель и ведет в результате не к полноте бытия Царства Божия, а к умалению и стеснению бытия; так, народ, ослепленный гордыней, может проявить в войне чудеса храбрости, стройной организованности, верности долгу, но вся кипучая жизнь, чем она интенсивнее, чем более она использовала силы добра ради конечного зла, влечет в тем более страшную бездну разрушения» [7, с. 116]. Подобный переворот  в системе ценностей совершается тем более легко, чем сильнее утрачивается человеком непосредственное религиозное чувство, склонное к распознанию подлинного добра и зла, чем более соблазнительным оказывается следование по пути «сиюминутной выгоды и успеха»[11], чем менее склонен человек к напряжению своей воли. 

Следует подчеркнуть, что только человек, имеющий духовный (т. е. по сути мистический) опыт[12],  способен к распознанию истинного Добра и Зла и всех ловушек «призрачного Добра», в которые может попасться человек, утративший непосредственное общение с Богом – «земной», нерелигиозный «гуманист», так как только «у совершенных чувства навыком приучены к различению добра и зла» [11, 5:14]. 

Об опасности утраты живого религиозного чувства, способствующего распознанию истинного Добра и зла,  писал в начале XX века архиепископ Иларион (Троицкий): «Трудность настоящего времени для православного человека состоит, между прочим (если не главным образом), в том… что теперешняя жизнь Церкви требует от него высокодуховного отношения к себе. Нельзя полагаться на официальных пастырей (епископов и иереев), нельзя формально применять каноны к решению выдвигаемых церковной жизнью вопросов, вообще нельзя ограничиваться правовым отношением к делу, а необходимо иметь духовное чувство, которое указывало бы путь Христов среди множества троп, протоптанных дивьими зверями в овечьей одежде. Жизнь поставила вопросы, которые правильно церковно правильно, возможно разрешить только перешагивая через обычай, форму, правило и руководствуясь чувствами, обученными в распознавании добра и зла. Иначе легко осквернить святыню души своей и начать сжигание совести (1 Тим. 4, 2) чрез примирение, «по правилам», с ложью и нечистью, вносимыми в ограду Церкви самими епископами. На «законном» основании можно и антихриста принять…» [12, с. 236 – 237].

О постепенном проникновении нерелигиозного гуманизма

в христианство

Как это ни парадоксально, нерелигиозный гуманизм незаметно и постепенно проник в само христианство. Подобное проникновение особенно явственно заметно в учении  Л.Н. Толстого, проповедовавшего абстрактную мораль в отрыве от живого религиозного чувства. В основу толстовской «любви к ближнему» ставится сентиментальное жалостливое чувство, бездеятельное и безответственное по отношению к Богу и мировому процессу, поэтому «эта мораль и ее сострадающий подход дает человеку не опыт Божественного совершенства, а только опыт человеческого сострадания: она видит мучающегося человека и сводит все откровение к сочувствию этой муке. Но это значит, что он воспринял не человека через Бога, а осмыслил Бога через человека и не человека освятил лучом любви к Богу, а восприятие Бога заменил состраданием к мучающимся людям» [4, c. 123]. Л.Н. Толстой выдал учение Христа за гуманизм, и тем самым способствовал искажению восприятия подлинного смысла христианства[13]. Абстрактная мораль, провозглашенная высшей ценностью в учении Л.Н, Толстого, как показал И.А.Ильин, уводит человека от подлинных основ жизни, так как человек, исповедующий взгляды Толстого, достигает призрачного «морального удовлетворения» ценою ухода от реалий земной жизни, от живой и деятельной любви, от ответственности человека, причем такой человек становится последователем эгоистического гедонизма, сторонником «невмешательства» в какие бы то ни было дела и «неучастия» в мировом процессе. Такой моральный гедонист оправдывает свое неучастие в жизни лицемерным заявлением, что «все от Бога», но испытывает страх и в ужасе отворачивается от тех реалий, которые демонстрируют ему разгул жестокости и животных страстей. 

Однако следует отметить, что и в самом историческом христианстве «гуманистические тенденции» проявляли себя достаточно заметно. Свидетельством этому могут служить, например, воспоминания князя Н.Д. Жевахова, описывающего мировоззрение носителей христианства в дореволюционной России. Судя по описаниям Н.Д. Жевахова, общавшегося со многими  православными священнослужителями того времени, многие из них отличались чрезмерной, сентиментальной «гуманностью», душевной хрупкостью (в противоположность духовному мужеству) и подверженностью людскому мнению, что делало их неспособными противостоять натиску окружавшего их зла.

Стремление к «осмыслению Бога через человека», начавшееся еще в эпоху Возрождения, не только продолжается вплоть до наших дней, но и приобретает невиданный размах. Использование отдельных элементов и символов христианства - зачастую с полным искажением их смысла - в самых различных религиозных и эзотерических учениях становится не только приметой, но и «модой» нашего времени. Подобные искажения христианства, свойственные человечеству, все больше утрачивающего свою связь с Богом, были обрисованы в письме Илариона Троицкого, цитирующем слова епископа Феофана (Говорова): «Евангелие будет всем известно, - говорит епископ Феофан (Говоров) о временах, предшествующих появлению антихриста, но одна часть пребудет в неверии ему, другая – наибольшая – будет еретичествовать, не Богопреданному учению следуя, а построевая в себе веру своим измышлением, хотя на основании слов Писания. Этим самоизмышленным верам числа не будет… Их и теперь уже очень много, а будет еще больше. Что ни царство, то свое исповедание, а там, что ни область, а далее, что ни город, а под конец, может быть, что ни голова, то свое исповедание. Где сами себе строят веру, а не принимают Богопреданную, там иначе и быть нельзя. И все такие будут присвоять себе имя христиан». Это с одной стороны. С другой, по словам епископа Феофана, - «будет часть и содержащих истинную веру, как она передана св. Апостолами. Но и из этих немалая часть будет по имени только правоверными, в сердце же не будет имать того строя, который требуется верою, возлюбив нынешний век. Хотя имя христианское будет слышаться повсюду, и повсюду будут видны храмы и чины церковные, но все это одна видимость, внутри же отступление истинное. На этой почве народится антихрист – и возрастет в том же духе видимости. Потом, отдавшись сатане, «явно отступит от веры и … не содержащих христианства в истине увлечет к явному отступлению от Христа Господа» [12, с. 241-242]. Замена истинного содержания христианства «общечеловеческими ценностями», объявление Христа то проповедником «гуманизма» (нередко с оккультным «привкусом»), то «первым коммунистом», способствует максимальному удалению от понимания подлинных основ христианства. Следование «духу видимости» в ущерб внутреннему смыслу в церковных религиозных обрядах сегодня также способствует «выхолащиванию» живого содержания христианства.

Об опасности подобного «выхолащивания» христианства и об истоках такого «внутреннего извращения» христианства, где истинная религиозность подменяется «псевдорелигиозностью» писал В.С.Соловьев: «… изначальная ложь Революции – начало индивидуального человека, рассматриваемого как существо целостное в себе и для себя… эта ложная идея индивидуализма не есть изобретение революционеров или их духовных отцов – энциклопедистов, но представляется логический, хотя и непредвиденный вывод из старой лжехристианской или полухристианской доктрины – коренной причины всех аномалий в истории христианского мира и в настоящем его положении. Человечество предположило, что, раз оно исповедует божество Христа, оно тем самым избавлено от обязанности принимать всерьез его слова. Отдельные евангельские тексты были так обработаны, что из них можно было извлечь все, что угодно, а относительно других текстов, которые не поддавались такой обработке, условлено было хранить молчание. Беспрестанно повторяли заповедь: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу», чтобы освятить тем порядок вещей, при котором Кесарю отдавалось все, а Богу – ничего. Словами: «Царство мое не от мира сего» пытались оправдать и поддержать языческий характер нашей общественной и политической жизни, словно христианское общество роковым образом должно было входить в состав этого мира, а не царства Христа» [13, с. 6-7].

Об этическом выборе человечества

Сопоставление этики христианства и этики гуманизма позволяет говорить о том, что между ними существуют определенные сходства, однако, эти сходства касаются в большей степени «вторичных проявлений», находящихся на «среднем уровне» межчеловеческого общения и взаимодействия (на котором и возможен диалог между представителями различных этических систем), тогда как сами основы «этики Абсолюта» и «этики человека» коренным образом отличаются друг от друга.

Следует отметить, однако, что выявление существенных глубинных различий двух этических систем, по мнению автора этих строк, отнюдь не свидетельствует о том, что гуманистическая этика должна быть исключена из человеческого существования - необходимым является лишь ее расположение на соответствующем (подчиненном) месте в иерархии ценностей. В своих работах Н.О. Лосский писал о том, что в своем нынешнем состоянии человек оказывается неизбежно связанным с миром относительных ценностей, что обусловлено нынешнем  непреображенным и несовершенным состоянием человека и мира, в котором вневременные и внепространственные «субстанциальные деятели» творят свои плотные грубо-материальные тела и вынуждены пребывать в состоянии вынужденного разъединения и отталкивания (что влечет за собой необходимость распределения ограниченного набора необходимых в его несовершенном состоянии человеку материальных ценностей, и, как следствие, существенно ограничивает возможности следования нормам высшей нравственности) [См.: 14].

Однако необходимо правильное расположение этих ценностей на иерархической лестнице – именно такое расположение позволяет признать за миром относительных ценностей (и за этической системой, опирающейся на данную систему ценностей) подчиненное (служебное) положение. Например, устойчивое и гармоничное распределение материальных ценностей в обществе, мирное и спокойное сожительство его членов является не самоцелью, а лишь средством для достижения людьми более высокого духовного состояния, способствующего переходу человечества в иное, более высокое духовное качество, что выражается в том числе и в поднятии и преображении его нравственного уровня.  

Между тем, в истории человечества явственно заметны примеры, когда именно те инстанции, которые были призваны служить миру абсолютных ценностей, основывали свою деятельность на ценностях относительных. Яркий пример тому - процессы, происходившие и сегодня происходящие в православии, деятельность служителей которого по преимуществу сконцентрирована на служении тем ценностям, которые должны были бы занимать подчиненное место в «теоцентрической» концепции: например, проводимая церковными институтами социальная, бытовая организация людей во многом сделалась целью, а не средством для достижения более высокой, духовной цели. Эти искажения системы ценностей проявились, например, в том, что, как пишет в своем труде «Типы религиозной жизни» монахиня Мария (Кузьмина-Караваева), в христианстве явственно  возобладали определенные «типы  религиозной жизни» (названные ею «синодальным», «уставщическим», «эстетическим», «аскетическим»), в которых главенствующей оказывается какая-либо узко-понимаемая относительная идея (например, государственная, бытовая, традиционная). Именно такое преобладающее положение относительного в иерархии ценностей приводила и приводит к постепенному и зачастую незаметному «угашению живого духа» людей и всего общества, и, как следствие, к утрате ими осознания подлинного расположения ценностей на иерархической лестнице[14].

Последовательно-гуманистическая этика, ставящая в центр этической системы не Бога, а земного человека, в истории человечества оказывается той системой, которая наиболее последовательно противостоит этике теоцентрической, удаляя человека от Бога, подменяя абсолютные ценности ценностями относительными. Безусловно, человечество не является однородным, и различные представители его являются представителями разных этических систем[15]. Однако безо всякого сомнения можно засвидетельствовать сегодня тот факт,  что в своей основной массе человечество все же твердо и неуклонно следует по пути гуманизма. Те немногие, которые ощущают в себе призвание руководствоваться законами «божескими, а не человеческими», осуждены на множество трудностей – ведь именно такие люди невольно нарушают тот духовный сон, в котором пребывает человечество, следующее по пути, проложенному Л.Н. Толстым и другими «гуманистами» в стремлении найти себе «теплое местечко», где можно удобно «устроиться» в земном существовании, исповедуя «покорность реалиям жизни» (ибо «все от Бога») и стараясь, насколько это возможно, «увернуться» от тех вспышек животных, злых страстей, которые время от времени загораются на теле человечества. Такое эгоистически-пассивное «непротивленчество», «толстовство» становится уделом спящего или, про крайней мере, все более впадающего в мертвенную дрему человечества, не желающего, чтобы кто-либо нарушил этот сон[16].

Сегодня именно этика гуманизма занимает первенствующее положение не только внутри  «материалистических», но и внутри религиозных систем. И если проявление гуманизма внутри «материалистических» систем – явление закономерное и вполне объяснимое, то проникновение гуманизма в религиозную жизнь связано с утратой человечеством живого и непосредственного религиозного опыта, а моралью – внутреннего «бытийного» наполнения.

Мировую трагедию, царство Антихриста и крах исторического христианства добровольно выбирает себе как путь развития само человечество, желающее быть обманутым закулисным злом в своем добровольном забвении Творца и отречении от него. Общество (социум), в котором система ценностей Абсолюта была бы осознана как онтологическая реальность, причем на уровне конфессиональном, научно-аналитическом и государственно-политическом, могло бы способствовать иному пути развития человеческой цивилизации и сделать шаг к коренному преобразованию человека и всего человечества[17].  

Список литературы:

1.      Юнгер Э. Излучения (февраль 1941 – апрель 1945) / Пер. с нем. Н.О. Гучинской, В.Г. Ноткиной. – СПб.: Владимир Даль, 2002.

2.      Лосский Н.О. Избранное. – М.: Правда, 1991. 

3.      См.: Кузьменко Г.Н. Этика: Учебное пособие. – М.: ИНФРА–М, издательство «Весь мир», 2002; Разин А.В. Этика: Учебник для вузов. – 2-е изд., перераб. – М.: Академический Проект, 2004; Зеленкова И.Л., Беляева Е.В. Этика: Учебное пособие и Практикум. – Мн.: НТООО «ТетраСистемс», 1997. 

4.      Ильин И.А. О сопротивлении злу  силою / Ильин И.А.. Собрание сочинений: в 10 т. Т.5. – М.: Русская книга, 1996.

5.      Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. – М.: Гардарики, 1998.

6.      Скурат К.Е. Лампада Глинская. Старчество в современном мире. – М.: Русский Хронограф, 2005.

7.      Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. – М.: Политиздат, 1991.

8.      Жевахов Н.Д. Воспоминания. Т.1. М.:  Родник, 1993.

9.      Соловьев В.С. Смысл любви // Сочинения в 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1990.

10.  Шрейдер Ю.А.  Этика. – М.: Текст, 1998.

11.  Библия. Послание к евреям святого апостола Павла // Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М., 1990.

12.  Письмо архиепископа Илариона [Троицкого] к Н.Н. по поводу Декларации митрополита Сергия [Страгородского] от 20 июля 1927 г., 4 ноября 1927 г. // Русская Православная Церковь и Коммунистическое государство. 1917-1941. – М.: Изд. ББИ св.ап. Андрея, 1996.

13.  Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. – М.: ТПО «Фабула», 1990.

14.   Лосский Н.О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей, Бог и мировое зло. Основы теодицеи // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1999.

---

[1] Документальный фильм «Жизнь не по лжи».

[2] Об этом писал, например, Э. Юнгер [1, с. 232]

[3] Терминология Н.О. Лосского [2, с. 385]

[4] Несмотря на то, что этика, ставящая на первое место Бога, существует и в других культурах, автором этих строк была выбрана для рассмотрения именно этика христианства как наиболее показательного и близкого человеку русской культуры явления. Следует подчеркнуть, что в статье разграничиваются внутренние основы христианства и его внешняя, «историческая» форма, так как, по мнению автора этих строк, в процессе исторического развития христианства в связи с несовершенством земных его деятелей возникали многие существенные искажения его внутренней сути, о некоторых из которых будет сказано в статье.       

[5] Следует уточнить, что гуманизм как миропонимание, способствующее осознанию человеком его высокой ценности и высокого предназначения, был частью традиционного христианского мировоззрения. Несмотря на осознание высокого «статуса» человека в земном мире, последний все же рассматривался как несоизмеримо малая величина по сравнению с Богом. Однако проявившееся в историческом христианстве чрезмерное возвеличивание человека, признанного единственно разумным существом в земном мире, способствовало формированию принципа антропоцентризма (от средневековых представлений о геоцентрической системе мироздания до космологического антропного принципа). Нерелигиозный гуманизм, отказавшийся от идеи Абсолюта, сделал человека единственным «мерилом и основой» всего мироздания.    

[6] «Люби Бога и делай что хочешь» - говорил Блаженный Августин.

[7] Об антиномических парадоксах Библии писали П.В.Флоренский в своей работе «Столп и утверждение истины», С.Н.Булгаков в работе «Свет невечерний».

[8] В данном случае заметно не только сходство, но и практически полная идентичность такого «религиозно-слепого» мировоззрения и мировоззрения «нерелигиозного гуманизма».

[9] В земном царстве, которое Н.О.Лосский справедливо называет «царством нарушенной гармонии», человек оказывается скованным и стесненным не только в сфере своих действий, но и в сфере стремлений, и в сфере познания мира, и преодоление этой ограниченности требует от человека огромных усилий, поэтому хотя «путь вверх всегда открыт, но этот путь очень узок и крут» [2, c. 591]

[10] В теономной этике «нравственные нормы не творятся моей волей, а содержат в себе усмотрение объективной ценности должного» [7, с. 69], причем нормы ее «обязательны не только потому, что «так заповедал Бог», а потому, что содержание их есть нечто ценное само по себе и потому достойное исполнения даже и с точки зрения того существа, которое, заблуждаясь, отвергает бытие Бога» [7, с. 68-69]

[11] Основной соблазн сделать дурной моральный выбор (отказаться от морального блага ради частичного) заключается в притягательности (непосредственной ощутимости) неполного добра. Последнее мы инстинктивно предпочитаем моральному благу, преимущества которого распознаются лишь по зрелом размышлении, а трудности, с ним сопряженные, разрушают наше слабое стремление к его достижению. Человеческая мысль естественным образом направлена на «зримые» последствия человеческих поступков, но едва касается того, что эти поступки совершают в человеческой душе, как они соединяются с моральным законом или с нашим интуитивным пониманием абсолютного блага [10, с. 41-42].

[12] В христианстве мораль Евангелия нельзя отделить от его мистики, так как «для религиозного человека «моральность» есть условие и ступень, ведущая к боговидению и богоуподоблению» [4, с. 93];    .

[13] Не случайно В.И.Ленин назвал Л.Н. Толстого «зеркалом русской революции».

[14] В таком обществе люди, хранящие подлинный дух истинного, внутреннего христианства (т.е. носители «этики абсолюта»), оказываются некими «белыми воронами», с трудом терпимыми и гонимыми окружающим «христианским» обществом. Яркий пример тому – изображенные в повестях Н.С. Лескова единичные примеры истинно праведных христиан, чьи устремления и внутренняя суть воспринимаются большинством людей как «непонятная и неадекватная странность», с трудом терпимая. С этой «странностью» вступают в бой все окружающие, в том числе и духовенство. Например, в рассказе «Однодум» главный герой Александр Рыжов, руководствующийся глубинно понятыми библейскими истинами, оказывается «бельмом в глазу» всех окружающих, персоной непонятной, подозрительной и даже опасной, а его православие находят «сомнительным». Мировоззрение и поведение героя усердно хотят ввести в привычное и принимаемое всеми русло формального понимания христианских истин, допускающего различные «послабления» и «отходы» от истинных начал православия в жизненном поведении. 

[15] Постмодернизм является логическим продолжением гуманизма, так как отказ от онтологических представлений об Абсолютном Начале, нежелание искать Истину приводит к тому, что на место реальности ставится такая иллюзорная действительность, которая оказывается наиболее комфортной и удобной в каждом данном конкретном случае.

[16] «Счастье – в неведении» – говорит в знаменитом фильме «Матрица» предатель, желающий вернуться из беспокойного существования в реальности к «матричной жизни» в глубоком сне.

[17] Результатом такого выбора мог бы стать не апокалиптический Армагеддон, а Апокатастазис, описанный как потенциальная реальность еще святителем Григорием Нисским (тема эта была табуирована историческим христианством)


Напечатано: Сборник по итогам конкурса «Возможна ли нравственность, независимая от религии?». М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. С. 274-292.