НАСЛЕДИЕ В.С. СОЛОВЬЁВА: ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ И ИССЛЕДОВАНИЯ

Наследие В.С. Соловьёва: проблемы интерпретации и исследования

Важнейшей проблемой исследования творчества В.С. Соловьёва является проблема адекватности восприятия его наследия в контексте развития всей мировой философии. В этой статье предпринимается попытка изложения автором своего видения проблем, которые становятся явственно заметными в наши дни в процессе изучения наследия В.С. Соловьёва и в процессе изучения современных исследований творчества философа.

Сегодня за изучение творчества В.С. Соловьёва берутся многие исследователи,  реальная мировоззренческая позиция которых зачастую не просто далека от позиции философа, но находится в принципиально иной, несопоставимой с мировоззрением Соловьёва, «системе координат». Иное, в корне отличное от соловьёвского, мышление исследователей делает затруднительным адекватное понимание его философии, и приводит к существенным искажениям в трактовке основных положений философа, их неправильной, некорректной интерпретации. Отсюда – столь часто встречаемые в работах исследователей Соловьёва «упрёки» философу, такие, как, например, обвинение в отсутствии «мистического вкуса», в недостаточной «чистоте» его веры, в «отходах» от строгой философии в сторону «нестрогого» и «неточного» поэтического вдохновения. Закономерным следствием такого подхода является искажение, огрубление и даже опошление мировоззрения, идей и концепций философа. Такая позиция особенно характерна для тех, кто, не обладая подлинной глубиной веры, долженствующей, согласно мировоззрению Соловьёва и его последователей, экзистенциально оплодотворять все сферы человеческой жизни (в том числе – что особенно важно при исследовании – и философское мышление), фиксируют своё внимание на сохранении (или – несохранении) «поверхностной религиозной чистоты» и формальной «правильности» в следовании «букве» исторического православия (подход, в корне чуждый Соловьёву, который всегда яростно критиковал «формальных ревнителей веры», обвиняя их в искажении подлинного духа веры), и на формальных представлениях о стиле и способе философского мышления. Подобные методологически некорректные подходы к исследованию работ В.С. Соловьёва часто приводят к тому, что из творчества философа вырываются для анализа отдельные идеи и темы, принципиально не могущие быть раскрытыми вне контекста всей его мировоззренческой системы, или же изучается связь его творчества с каким-то конкретным историческим философским направлением (при этом по-своему интересные формально-содержательные пересечения не всегда выявляют с достаточной основательностью действительно важные особенности его творчества, а нередко даже «затемняют» исследование, переключая внимание на некие побочные ответвления его творчества). Поэтому сегодня проблема методологической адекватности исследования творчества Соловьёва стоит особенно остро (1).

По В.С. Соловьеву, предметом истинной философии как цельного знания является истинно-сущее как в нём самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного миров, которых оно есть Абсолютное Первоначало. Диалектическая система Соловьёва, до сих пор являющаяся в какой-то степени «неоткрытым материком», весьма трудная для восприятия в силу как многогранной сложности, так и недостаточной «отточенности»  терминов (последнее обусловлено тем, что Соловьёв, который считается первым русским профессиональным философом, был, по сути, «первопроходцем» в попытке создания целостной и диалектически выверенной системы), базируется на некоем Центральном ядре, коим признаётся непостижимое обычным эмпирическим опытом и формальным рационалистическим разумом сверхвременное и сверхпространственное Начало, являющееся сверхличным (три-ипостасным) источником и творцом всего бытия.

Основой более или менее адекватных попыток постижения этого Начала человеком, согласно В.С. Соловьёву, выступает, в первую очередь, мистический опыт (как опыт «непосредственного видения сути вещей», а через них – истинно-сущего, проступающего через явления окружающей действительности, но не сводимого к ним) и преображенное путём этого опыта философское сознание (сознание, открывшее в себе способность «считывать» доступные ему на данном конкретном уровне его развития и на соответствующем уровне восприятия характеристики, присущие этому Началу). Исследование реалий внешнего мира путём внешних органов чувств и рационалистическое его осмысление, по Соловьёву, также является существенной частью философского познания, но центральным ядром познания всё же признаётся мистический опыт как опыт непосредственного познания «субстанциального ядра» мироздания.

Следует сказать, что вышеизложенное мировоззрение, последовательно осмысленное и воспринятое на внутреннем, а не на внешне-декларируемом уровне, не только не является ведущим и основополагающим направлением развития современной философской мысли, но и встречается крайне редко. В философских исследованиях сегодня, явно или неявно, принят подход, выстраивающий мировоззрение на принципиально ином основании (хотя очень редко эта проблема осознаётся самими исследователями и решается на сознательном уровне – чаще всего она остаётся завуалированной и скрытой под наслоениями всевозможных частных тем). Неприятие существования вне-временного и вне-пространственного источника бытия, соловьёвского истинно-сущего закономерно требует признания другой первоосновы мира. В подобных мировоззрениях основой мироздания в преобладающем большинстве случаев признаётся абстрактно понимаемая категория бытия, которая сознательно или бессознательно ассоциируется чаще всего с материальным бытием (или с материей). Можно сказать, что подобное мировосприятие есть не что иное, как проявление некоего «наивного материализма», который, как писал С.Н. Булгаков, «есть в известных пределах, естественная и неустранимая форма человеческого самочувствия в его наивной непосредственности», поэтому «этого практического материализма не в состоянии уничтожить никакой идеалистический гипноз» (2).

При осознанном или неосознанном принятии такого «стихийно-материалистического» мировоззрения в качестве основы мировосприятия и мышления, любое знание, открываемое человеку через его внутренний мир, т.н. «внутренняя эмпирия», считается по преимуществу лишь отражением внешних, объективных и не зависимых от субъекта феноменов и его реакций на них, или же внутренний опыт признаётся имеющим познавательную ценность лишь для данного субъекта (группы субъектов) и не имеющим непосредственного доступа к познанию объективных законов мироздания. Поэтому любое практическое проявление в жизни действия внутренней эмпирии (например, в виде интуитивных, рационально необъяснимых внутренних ощущений) полагается (пока!) лишь неким необъяснимым объективным или субъективно-психологическим феноменом, ждущим своего часа до занесения в «естественный» классификатор (3).

Следствием такого мировоззренческого подхода в философских исследованиях становится принимаемая по умолчанию традиционная, «стихийно-реалистическая», «позитивистская» установка на «бытовое» мышление, опирающаяся, прежде всего, на признаваемый всеми, неоспоримый факт предметно-материального существования человека в предметно-объективном мире. Последний, несмотря на свою необъятность и являемую нашему зрению и мышлению хаотичность, признается в принципе познаваемым рациональным путем. Такому «объективизму» соответствует «стихийный эмпиризм», внешняя эмпирия, сводящая познание на восприятие и осмысление стандартной совокупности внешних чувственных данных, источником которых является опять же внешний мир. Данная картина мира, навязываемая с рождения и неосознанно положенная в основу мышления в реальной жизни, неминуемо накладывает неизгладимый отпечаток на стиль и способ философского мышления даже в том случае, если философская позиция какого-либо автора не только внешне представляется, но и считается и провозглашается самим исследователем кардинально отличающейся от вышеуказанной системы мировосприятия. Она практически отрицает саму постановку вопроса о причине и смысле бытия (точнее, сам вопрос просто «выпадает» из рассмотрения как не имеющий смысла), уводит от трагического переживания человеком ощущения своего временного существования в чуждом ему мире.

Рассматриваемые в таком контексте, вера и неверие оказываются в особенном, отличном от привычного нам, соотношении друг с другом, что отметил С.Л. Франк, писавший о том, что вера и неверие есть две метафизические религиозные установки, поскольку «неверие … есть именно утверждение абсолютного метафизического дуализма – совершенной, глубинной противоположности между сферой нашей внутренней жизни и предметным миром или «объективной действительностью», наличия между ними абсолютно непреодолимой пропасти. «Вера» есть, напротив, утверждение метафизического монизма бытия – убеждение, что эти два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, все же укоренены в некой общей почве, возникли из некоего общего первоисточника и что путь к этому последнему единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, все же не заказан нам, а, напротив, может быть нами найден» (4).

Однако признание коренного единства бытия, как доказывает С.Л. Франк, не может быть воспринято путем даже самого скрупулезного исследования внешнего мира, а может быть обретено лишь одним способом – путем самоуглубленного погружения в глубины бытия личности, обретающей внутри себя некое непостижимое начало (что, по сути, является основополагающей установкой любых серьезных религиозных и мистических учений). Только таким путем, по мысли Франка, обретается особенное «качество сознания», позволяющее воспринимать единство внутренней реальности со всем окружающим миром (что познается в ощущении единства непостижимого во внутреннем опыте человека и раскрывающегося этому внутренне непостижимому в человеке родственного ему непостижимого во всем мире). Именно подобное мировоззрение рождает и особую систему мышления, называемую Франком «транс-рациональным мышлением», и позволяющую совершать подлинный сверх-логический диалектический синтез, ибо, как показывает Франк, «всякий окончательный, сполна овладевающий реальностью и ей адекватный синтез никогда не может быть рациональным, а, напротив, всегда трансрационален» (5). Только в таком состоянии сознания мышление становится «моно-дуалистичным», подлинно синтетичным, не «зацикленном» на отдельных гранях бытия, а способным охватить сложные явления мироздания во всей их глубинной взаимосвязи и сложнейшем сверх-логическом единстве, ибо как «непостижимое, в качестве абсолютного, возвышается и над противоположностью между связью и разделением, между примиренностью и антагонизмом; оно само не есть ни то, ни другое, а именно непостижимое единство обоих» (6), так и непостижимое в самом человеке (через необъяснимый рациональным путем «диалектический скачок») оказывается способным к совершению сверх-логического синтеза. Такое мышление противостоит естественному для рационального восприятия стремлению выбирать из двух рационально противоречащих друг другу положений одно (формально-логический принцип «либо–либо»), или просто допускать их совместное существование методом их «приплюсовывания» друг к другу (и то и другое), и примиряет существующие противоположности в некоем сверх-логическом синтезе.

Таким образом, в связи с тем, что сам источник бытия признаётся вне-временным, вне-пространственным и по сути непостижимым для обычного «плоскостного» сознания (ибо именно он является источником всех парадоксальных для рационалистического ума антиномий), сам диалектический синтез, ведущий к познанию этого начала, также признаётся имеющим некие непостижимые для «плоскостного», «стихийно-материалистического» мышления особенности. Поэтому такой синтез может быть совершён только преображённым разумом, потому что, как отмечает С.Л. Франк, только такой разум оказывается способным вместить в себя неразрешимые антиномии и использовать метод сложнейшей (многомерной) диалектики.

Подобная диалектика предполагает способность к совершению сверх-логических синтетических «скачков», охватывающих огромное количество взаимосвязей в некоем сверх-логическом единстве. Следует, однако, подчеркнуть, что разные грани и степени этого единства, могущего быть совершённым преображённым сознанием, по сути, одномоментно, могут быть последовательно, шаг за шагом, разъяснены и «разложены» в философских трудах, что и было сделано В.С. Соловьёвым, например, в его «диалектике истинно-сущего» в работе «Философские начала цельного знания», С.Л. Франком в работе «Непостижимое», А.Ф. Лосевым в работе «Самое само». Однако и такое «разложенное на части» диалектическое построение оказывается трудным для восприятия человеком с иным типом мировоззрения из-за необходимости совершения уже упомянутых синтетических скачков при переходе от одних умозаключений к другим.

Следует также специально отметить, что особенное (то есть не традиционно-формальное) качество мышления может быть даровано лишь человеку, который во внутреннем опыте ощущает, признает и осмысливает «сверх-начало» бытия. О том, что в диалектическом синтезе есть нечто непостижимое обычным человеческим разумом, явственно свидетельствует и тот достопримечательный факт, что К. Маркс как представитель т.н. «материалистической диалектики» отказался от самой возможности идеи синтеза, признавая за противоречиями абсолютное значение и отвергая в корне противоположный подход Гегеля, напротив, считавшего всякие противоречия «снимаемыми» и «относительными» (об этом свидетельствует рукопись К.Маркса 1843 года (7)). Подобный не постижимый обычным разумом скачок, позволяющий совершать переход от низшей ступени к высшей, объясняется в марксизме лишь законом «перехода количества в качество», тогда как невысчитываемая иррациональность такого скачка, никак не могущего быть сведённым к вышеупомянутому закону, всячески замалчивается.

Закономерно предположить, что в мировоззренческой системе, отвергающей сверх-системное начало как источник всякого бытия, различные отходы от строгой диалектики неминуемы. Так, исследуя «диалектическую логику» марксизма, Б.П. Вышеславцев в своей работе «Философская нищета марксизма» раскрывает присущую марксизму существенную путаницу в классификации противоречий и упрощение способов их разрешения. В этой работе также неоднократно подчёркивается, что подобные же искажения неминуемо проявляют себя и в других, как позитивистских, так и рационалистически-ориентированных системах, и могут быть преодолены только в системе, в которой «идея и реальность, дух и материя не исключают, а включают друг друга; выделяются из единого иррационального, объективно-реального бытия» (8).

Пытаясь классифицировать противоречия, Б.П. Вышеславцев указывает на такие их типы, когда между противоречиями может быть связь, не знающая антагонизма и не требующая разрешения, или же когда противоречия логически или жизненно всецело исключают друг друга. Истинная же философская антиномия (то есть антиномия, предполагающая, допускающая и требующая философского разрешения) «есть логическое противоречие, за которым скрывается реальная гармоническая система противоположностей» (9), так как в такой диалектике тезис и антитезис верны, но в разных смыслах. Однако разглядеть и разрешить подобную антиномию возможно лишь с использованием особого рода «настройки» сознания. И чем на более высокий уровень обобщения выводит философа и исследователя видение различных экзистенциально-проявленных антиномий, тем более сильным должно быть изменение этого качества сознания для полноценного осознания и разрешения этих антиномий.

Отрицание сверх-сущего Начала как источника бытия, осознанное или неосознанное, делает невозможным даже мало-мальски адекватное исследование творчества В.С. Соловьёва и всех других русских религиозных мыслителей, работавших в той же последовательно-диалектической парадигме, так как формально правильное и последовательное, но лишённое «мистической подпитки» мышление неминуемо является формалистичным и уводит от подлинной диалектики. А.Ф. Лосев отмечал, что все «христианские ортодоксы» - современники В.С. Соловьёва, понимали его философию «рассудочно, исключительно формально-логически, абстрактно-метафизически. У него находили только обожествление разума, который ничем не отличался от рассудка. А то, что сам разум, правильно диалектически поставленный, требует выхода за пределы человеческого разума в область объективной действительности, это никому и в голову не приходило из ортодоксальных критиков» (10). Между тем, согласно А.Ф. Лосеву, именно соловьёвская диалектика, которой пронизана «решительно вся его философия и теология», позволила ему выявить и диалектически преодолеть «такие традиционные типы метафизического дуализма, как объективизм и субъективизм, эмпиризм и рационализм, познаваемость и непознаваемость, личность и общество, церковь и государство, свобода и принуждение, естественное и сверхъестественное, идеальное и материальное, внутреннее и внешнее, божественное и человеческое, исторический прогресс и эсхатология» (11).

Исходя из вышеизложенного, закономерно предположить, что для полноценного понимания идей философов с мировоззрением, ставящим в центр истинно-сущее, исследователю требуется личный (мистический) опыт, соответствующий предмету конкретного исследования и, по сути, постоянное пребывание в состоянии некоей «мистической интуиции» (в таком состоянии, по свидетельству многих современников, бывших лично знакомых с Соловьёвым, постоянно находился сам философ). Не случайно большинство русских философов, развивавших идеи Соловьёва, подчёркивали, что для занятий философией необходимо «очищение души», ибо истинное умозрение (т.е. «созерцание вечных идей», просвечивающих сквозь временную оболочку нашего мира) требует особого рода очищения души для «настройки» её на восприятие Абсолютного Начала. Именно поэтому философская система, основанная на признаваемом и опытно мистически постигаемом Абсолютном начале в принципе не может являться ни отвлечённым мышлением, ни внешним эмпирическим наблюдением, а представляет собой «Философию Жизни», требует духовной устремленности всего образа жизни человека, своеобразного «очищения души», так как только таким способом человек становится способным к выходу за пределы своей земной пространственно-временной ограниченности и к отречению от привычных для человека чувственных и рационалистических содержаний, что делает его способным к восприятию Истины как явления сверх-чувственного и сверх-рационального. Таким образом, адекватное постижение объективных истин, открывающихся во внутреннем духовном опыте, требует от человека значительной «духовной подготовки», некоей «одержимости» духовным Предметом и делает невозможным сохранение им обычного, обывательского миросозерцания и образа жизни, так как философия «родится от жизни духа и духовной жизни. Поэтому тот, кто желает творить ее, должен, прежде всего, начать духовную жизнь; он должен быть духовно» [12].

Поэтому Соловьёв был твёрдо убеждён в том, что «философией нельзя заниматься, сохраняя в то же время верность «благоразумным» стереотипам: жизненным и интеллектуальным, когда «мыслить» действительно совсем не обязательно, если понимать под мышлением поиск ответов на метафизические вопросы» (13) и считал, что философствование – «фундаментальнейшее условие существования личности» (14) и, по сути, единственное, что может помочь человеку понять своё истинное предназначение и, путём обретения (и «выращивания в себе») вечного ядра, войти в состав будущего богочеловечества.

Именно проблема внутреннего мировоззренческого выбора, и, вследствие этого, проблема отсутствия особого рода опыта, создающего необходимую базу для изменения мышления, является, на взгляд автора этой статьи, существенной препоной для понимания и исследования творчества Соловьёва и всей русской религиозной метафизики. Для человека, изучающего основы мировоззренческих систем и философских учений, совершенно очевидным является не просто глубинное родство, а практически полная идентичность ядра учений В.С. Соловьёва и Н.О. Лосского, С.Л.Франка, А.Ф. Лосева, И.А. Ильина, С.Н. Трубецкого. Например, совершенно ясно, что в основе таких работ, как «Философские начала цельного знания» В.С. Соловьёва, «Непостижимое» С.Л. Франка, «Самое само» А.Ф. Лосева находится одна и та же идея непостижимого сверх-сущего Начала мироздания. В этих работах имеет место последовательное диалектическое выведение всех категорий из «сверх-сущего», поэтому и для Соловьёва, и для Франка, и для Лосева построение мировоззренческих систем на категории «бытия» невозможно в силу «вторичности» этой категории и явственной их производности от более высокого начала (15). Все трое полагают, что человеческое мышление признаётся способным к пониманию этого высшего Начала только путём «обогащения» мышления при помощи особого рода интуиции, поэтому последовательное диалектическое мышление признаётся одновременно и рациональным и, вместе с тем, «иррациональным» способом постижения сверх-сущего. Не случайно В.С. Соловьёв в «Критике отвлечённых начал» писал, что «в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт – значение безусловной реальности» (16).

В творчестве Соловьёва также подчёркивается, что истинно-сущее как высшее Начало мироздания и источник всякого бытия признаётся необходимым не только рациональному уму человека, но и требуется его внутренним этическим чувством (как стремление к Абсолютному Добру) и эстетическим чувством (как стремление к Абсолютной Красоте). Та же мысль неоднократно высказывалась и другими русскими философами. Основное направление философских идей иной мировоззренческой парадигмы - принципиально противоположное: не признавая сверх-системное начало источником всего существующего, представители этого мировоззрения закономерно отрицают и органично связанное с этим стремление к высшей нравственности, божественный источник которой ими не признаётся - поэтому вполне закономерно, что в таких системах не истина, а самообман «признаётся фундаментальным фактором самосознания, саморегуляции, самоутверждения, самооправдания, служит средством поддержания идентичности, самоценности, жизненной силы и т.п., является мощным механизмом компенсации перед лицом смерти, тайн мироздания, ограниченности разума, пучины неопределённости, слабости воли, жестокости социальной реальности» (17), и.т.д.

Можно высказать предположение, что Соловьёв сегодня мало понятен именно в силу того, что вся его жизнь и философия проникнуты экзистенциальным переживанием абсолютного, которое не только выстраивало его мышление, но и настолько явственно «проглядывало» для него сквозь реалии земной жизни, что порою как бы «заслоняло» последнюю. Поэтому зачастую он видел вещи не такими, какие они были и есть в земной жизни, а такими, какими они должны быть (или реально существовали и существуют) в замысле Божьем. Эту черту его мироощущения отмечали те философы, которые знали его при жизни или были глубоко ему родственны: Е.Н. Трубецкой, А.Ф. Лосев, Л. М. Лопатин. Например, Е.Н. Трубецкой писал, что «среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости к области мистической, Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачной завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною и одухотворённою. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчёта в расстоянии между двумя мирами» (18). Именно отсутствие границ «между областью мистическою, сверхъестественною, божественною и порядком естественным, здешним – земным» (19) приводило к тому, что «мистическое» и «реальное», «иррациональное» и «рациональное» оказались у Соловьёва теснейшим образом переплетёнными. Эта черта, столь естественная для одухотворённого человека, который, как писал Н.О. Лосский, «был исключительной личностью и, несомненно, находился в соприкосновении с высшим миром» (20), порою казалась чрезмерно доминирующей даже тем, кто был внутренне ему близок. Например, в своей статье кн. Е. Трубецкой называет эту черту существенным «недостатком» (21) мышления философа, мешавшим ему «трезво» видеть и оценивать реалии современности. Поэтому, как писал Трубецкой, Соловьёв «совершенно не допускает даже обыкновенного познания без участия мистического элемента: простое познание какого-либо явления в повседневном опыте для него невозможно без соприкосновения познающего с вечной идеей, т. е. с самой божественной сущностью» (22). Следует, однако, сказать, что, согласно представлениям Соловьёва и всему целостно-диалектическому мировоззрению, любое познание неизбежно содержит в себе некий неуловимый элемент, который можно назвать «мистическим», так как он часто выходит за грань видения лишь набора внешних признаков (ибо при любом уровне восприятия происходит неосознанное мгновенное «диалектическое схватывание» некоей целостности даже в том случае, если уровень этого охвата чрезвычайно мал и выборочен). Следует ещё раз подчеркнуть, что по Соловьёву мистика - это видение реальных и живых жизненных явлений в их подлинной полноте, целостности и во всех взаимосвязях, поэтому «различие между нашим обыкновенным познанием и познанием метафизическим может быть только относительное или степенное» (23). При этом чем выше уровень развития человека, тем выше его способность к охвату этой целостности и тем большую часть реалий жизни и взаимосвязей он может охватить (для людей мистически одарённых этот охват включает в себя и те уровни бытия, которые находятся далеко за пределами тех уровней реальности, которые воспринимаются внешними органами чувств и доступны любому человеку). А уровень Соловьёва был, несомненно, несоизмерим с уровнем большинства его современников и, тем более, несоизмерим с уровнем сегодняшнего «среднего человека». Именно вследствие этой разницы в масштабе интуитивного постижения и осмысления абсолютного, не всегда успешно и окончательно «переведённого» Соловьёвым на язык философской дескрипции, уже тогда могло возникнуть некоторое непонимание, глубина которого постепенно всё увеличивалась. В наши же дни при обсуждении этих тем «пропасть непонимания» расширяется всё больше.

Следует очертить основной круг тем в исследованиях Соловьёва, которые, на наш взгляд, подвергаются некорректной трактовке. Одной из таких тем является «пантеистический уклон» в философии Соловьёва и его идея существования двух абсолютов (Абсолюта вечного и Абсолюта становящегося - Софии). По сути, эта концепция является философским выражением двух начал: вечного по своей природе Бога-Творца и начала сотворённого, но способного путём постепенного развития «выйти на уровень» вечности (т.е., согласно христианским представлениям, «получить бессмертие по благодати»). Упрёки в пантеизме, предъявляемые Соловьёву, были достаточно убедительно опровергнуты А.Ф. Лосевым, подчёркивающим, что для Соловьёва граница между Творцом и тварью всегда была непреодолимой, но он не всегда употреблял слова и термины, которые выражали бы его философскую сущность вполне адекватно (24). В наши дни в работах некоторых исследователей высказывается идея о том, что первый Абсолют, по сути, является у Соловьёва некоей «безжизненной абстракцией», данью традиции, тем самым «отвлечённым началом», против которых Соловьёв всегда сам выступал, и что первый Абсолют, по сути, экзистенциально заслоняется вторым, становящимся абсолютом, который «сияет всеми красками жизни» - поэтому Соловьёв был бы гораздо более последовательным, если бы признал главенство второго абсолюта, выбросив первый «за ненадобностью»: «… на фоне становящегося «второго» Абсолюта, «первый» Абсолют оказывается полностью подобным многочисленным «отвлечённым началам» классической философии» (25), а посему философ «интересуется только этим вторым абсолютным и описывает его «становление»» (26). По нашему мнению, такая трактовка неправомерна, так как, согласно мировоззрению Соловьёва, первый Абсолют всегда был для него безусловной онтологической реальностью, ибо, являясь источником всего существующего, он одухотворяет и оживляет всё существующее и просвечивает через все живые явления становящегося мира, но его философское описание слишком затруднено его несопоставимостью со всей той системой философского обоснования, которое можно выразить на философском языке (без привлечения других наук и сфер знания, в том числе, и знания мистических предметов), хотя и в этом случае познание этого предмета может быть лишь незначительным и непостижимым для человеческого познания. Кроме того, «положительная диалектика», по Соловьёву, «утверждается только как наше сознание об абсолютном», не имеющим «реально никакой связи с его сознанием о себе» (27). То, что Соловьёв называет «становящимся абсолютным», более «соответствует» нашему уровню философского познания, хотя и диалектическая система «второго абсолютного» находится «на пределе» человеческого понимания и требует строжайшего диалектического мышления, коим, на наш взгляд, в силу многих причин, сегодня способны обладать очень немногие.

Ещё одно «обвинение», выдвигаемое в адрес Соловьёва, заключается в том, что идеи преодоления совершенным человечеством состояния раздробленности якобы направлены на устранение индивидуальности человека «не только в мире, но и в вечности» (28). Между тем, внимательное изучение мировоззрения Соловьёва заставляет признать, что целостное и гармоническое состояние человечества предполагает не «упразднение индивидуальности», а свободное и осознанное перерождение, возвышение человека от эмпирической индивидуальности до духовной и «симфоническое» взаимодействие всех индивидуальностей. Философ всегда восставал против мертвенного и деиндивидуализированного единства, и для него мироздание представлялось местом обитания множества живых, одушевлённых и мыслящих существ, поэтому, согласно Соловьёву, «если действительное наше познание о внешних явлениях зависит от действия на нас внешних существ или вещей, то также и действительное познание или умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных, или трансцендентных. Дело в том, что ни явления, ни идеи не могут существовать сами по себе, а также не могут быть чисто субъективными определениями нашего существа (ибо тогда не будет определяющего) - и те, и другие, следовательно, имеют своих собственных субъектов, и действие этих субъектов производит в нас как чувственные познание явлений, так и умственное познание идей» (29). Исходя из этого, трудно предположить, что будущее богочеловечество могло видеться ему в виде некоего абстрактного и упраздняющего индивидуальность всеединства (здесь опять же могла проявиться неполная терминологическая адекватность философского выражения идей самим философом).

Ещё одно направление, по которому идеи Соловьёва, на наш взгляд, искажаются, связано с «утопическими проектами» Соловьёва, который, якобы, в течение жизни разочаровался в своих утопиях и утратил веру в реализацию планов построения органического, основанного на духовных законах, общества (30). Однако, согласно мировоззрению Соловьёва, такое разочарование могло касаться лишь возможности реализации этих планов в конкретных исторических условиях. В общем и целом, в соответствии с мировоззрением философа, подобные проекты и идеи не могли быть привязанными к определённому месту и к конкретному историческому отрезку времени.

Что касается критики «гностических поисков» Соловьёва, обладавшего, по мнению С.С. Хоружева «дурным мистическим вкусом и чутьём» (31), а посему, по мнению исследователя, увлёкшего русскую философию на некий «сомнительный путь», - такая трактовка, на наш взгляд, бесконечно далека от подлинного понимания философа. Гностические поиски Соловьёва, часто кажущиеся «сомнительными» для людей, изучающих его «со стороны», могли быть, прежде всего, обусловлены желанием привлечь для выражения своего многогранного опыта те традиции, которые, будучи связанными с христианством, всё же выводили за грань догматической трактовки некоторых важнейших его идей в тех областях, где философское размышление не могло ограничиваться некритически воспринимаемыми традиционными представлениями – и, в первую очередь, это касалось проблемы возникновения зла и отпадения мироздания от Бога. Возможно, далеко не все поиски В.С. Соловьёва кажутся сегодня убедительными и удачными, но закономерно возникает вопрос, можно ли сегодня хотя бы в какой-то степени адекватно оценить степень соответствия тех персонажей «мировой гностической драмы», которые были использованы Соловьёвым для описания своей мистическо-философской концепции и качеством того опыта, который был у философа реально? На наш взгляд, также не совсем корректно выставлять неизданные и, возможно, не рассчитанные на публикацию черновые рукописи Соловьёва, создаваемые в процессе его философского становления и творческих поисков, как «документальные свидетельства» его подлинных тайных идей и подлинных основ его мировоззрения. В основных законченных работах то, что можно назвать «гностическими перегибами» уступает место строгой диалектике, которая, однако, как уже отмечалась, может быть не всегда доступной при исследовании с позиции иных мировоззренческих систем. Вообще в некоторых исследованиях подспудно проводится мысль о сомнительности и «гностических заблуждениях», которые видятся по сути в любых попытках Соловьёва создать систему синтетического философского знания, выстраивающую «мост» между верой и научным знанием.

В последнее время из всего творчества Соловьёва особенно «поднимаются на щит» и пристально исследуются преимущественно публицистические работы Соловьёва и особенно его «Три разговора» - произведение символически-литературное, а никак не законченно-философское, причём, по мнению некоторых исследователей, например, И.И. Евлампиева, в этом произведении философ якобы «признаёт абсолютную правоту исторического христианства» (32) и отрекается от своих философских идей – в первую очередь, от построения идеи богочеловечества. Однако, на наш взгляд, правоту основных постулатов христианства, согласно которым человек сам по себе не в силах преодолеть и победить мировое зло в силу субстанциальной мощи последнего, философ никогда не отвергал, но полагал, что идея богочеловечества есть важнейший шаг человека навстречу Богу. Именно поэтому, внешнее, поверхностное понимание христианства было, с точки зрения В.С. Соловьёва, отходом от подлинного христианства, предательством божественной идеи, ибо человек, приверженный христианству лишь внешним образом, не стремящийся построить жизнь по божественным законам, но старающийся сохранить его «букву» в ущерб духу, снимает с себя ответственность за свою жизнь и за жизнь мира и оказывается лишь пассивным и безответственным участником исторического процесса. Именно такое состояние христианства и привело к тому, что богочеловеческое развитие в данном конкретном историческом времени становится по сути невозможным (т.е. невозможным становится описанный святителем Григорием Нисским Апокатастасис), и единственным способом развития событий оказывается апокалиптический Армагеддон. Только осознание этого, на наш взгляд, и могло вызвать трагическое разочарование философа в конце его жизни.

В целом тема взаимоотношений Соловьёва с христианством, которое тоже базируется на идее творения мира непостижимым Сверх-сущим, сверх-системным Началом, но использует по преимуществу теологический, а не философский способ изложения материала, является чрезвычайно важной. Центральная идея всемогущего Бога-Творца и связанный с этим комплекс представлений о мироздании нашли отражение в трудах представителей христианства, многие из которых, несомненно, обладали глубоким мистическим опытом, но этот опыт был по преимуществу интуитивным и потому не всегда переводимым на философский язык, и это приводило к тому, что при словесной передаче этот опыт схематизировался или же замалчивался, признавался «не совсем ортодоксально-корректным». Следует сказать, что именно «переведение» этого мировоззрения на язык философской дескрипции признавалось большинством русских религиозных философов, обладавших искренней верой и даже имевших духовный сан, одной из основополагающих и насущнейших задач философии. О том, насколько важна эта задача, Соловьёв писал в одном из своих писем: «Сама истина, т.е. христианство (разумеется, не то мнимое христианство, которое мы все знаем по разным катехизисам), - истина сама по себе ясна в моём сознании, но вопрос о том, как ввести её во всеобщее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то monstrum – нечто совершенно чуждое и непонятное. Спрашивается, прежде всего: от чего происходит это отчуждение современного ума от христианства? Обвинять во всём человеческое заблуждение или невежество – было бы очень легко, но и столь же легкомысленно. Причина глубже. Дело в том, что христианство, хотя безусловно-истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было делом простой полусознательной веры и неопределённого чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию. Это я делаю, и ещё буду делать. Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что всё великое развитие западной философии и науки, по видимому, равнодушное и часто враждебное христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму. И когда христианство действительно будет выражено в этой новой форме, явится в своём истинном виде, тогда само собой исчезнет то, что препятствует ему до сих пор войти во всеобщее сознание, именно его мнимое противоречие с разумом» (33).

О том, что многие догматы христианства носят «философски необработанный характер» и требуют философского осмысления, говорили многие русские философы «религиозного направления», но такое осмысление всегда требовало выхода за рамки «катехизаторского богословия» и часто существенного отхождения от традиционно принятого в православии «некритического» восприятия догматов. Однако любые попытки продвижения в этом направлении и во времена Соловьёва, и сегодня вызывали и вызывают неприятие у т.н. «религиозных ортодоксов», «критика» которыми учения Соловьёва и всех тех, кто предпринимал попытки философского осмысления христианства, приводила к постоянным «обвинениям» во вредном и якобы уводящем от «истинной веры» «еретическом вольнодумстве».

Тенденция «приструнить» Соловьёва, ввести его в традиционное русло догматического христианства с его дуализмом веры и знания на протяжении всей жизни предпринималась многими современниками Соловьёва, о чём писал А.Ф. Лосев, отмечавший, что всё «традиционное богословие соловьёвских времён - это сплошная формально-логическая, отвлечённо-рассудочная метафизика» (34), и философия Соловьёва (как, впоследствии, и многих других русских философов той же направленности) «традиционалистам» чужды и ими жестко отвергались. Следует сказать, что на основании собственного опыта общения с учащимися и преподавателями духовных семинарий, автор статьи может отметить, что «катехизаторская тенденция» является безусловно преобладающей и в наши дни, поэтому труды русских философов изучаются очень  ограниченно. Всё это приводит к всё большей «формализации» православия и к отпадению от него людей, желающих сохранения неформального, вдумчивого философского подхода к вере и к жизни в целом. По сути, слепое доверие догматическому учению сегодня является тщательно фабрикуемым определёнными силами и с той или иной степенью осознанности принимаемым людьми самообманом в стремлении отгородиться от необходимости познания реальной веры и реальной жизни (выход, противоположный тому, который Соловьёв считал достойным человека, желающего действительно «обрести вечность»).

Невозможность и недопустимость исследования и оценки Соловьёва с позиций катехизаторского богословия несомненна. Тем не менее, сегодня она сохраняет и даже усиливает свои позиции. Цитируя одного из современников Соловьёва, А.Ф. Лосев пишет о том, что за месяц до смерти, в июне 1900 года Соловьёв говорил следующие пророческие слова: «Я боюсь, что я вынес бы из здешней церкви некоторую нежелательную неудовлетворённость. Мне было бы странно видеть беспрепятственный, торжественный чин Богослужения. Я чую близость времён, когда христиане будут опять собираться на молитву в катакомбах, потому что вера будет гонима, - быть может, менее резким способом, чем в нероновские дни, но более тонким и жестоким: ложью, насмешкой, подделками, да мало ли ещё чем»! Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу» (35). Можно с достаточно большой долей уверенности предположить, что сегодняшняя беспрепятственность повсеместного «торжества православия» вызвала бы у Соловьёва далеко не радостные мысли, ибо столь остро ощущаемая ещё в позапрошлом веке Соловьёвым и его последователями необходимость развития христианства и «введения его в разум» так и не была осознана, в связи с чем, сегодня, как и прежде, и даже в гораздо большей степени, внешнее принятие православия со всеми его тщательно охраняемыми и формально понимаемыми догматами, прекрасно уживается с непреображённым, формалистическим разумом, позволяющим жить и мыслить формально-догматически, а по сути материалистически.

Отношение к Соловьеву «традиционного христианства» убедительно иллюстрирует следующий пример: отрицание философом догмата о «вечных мучениях» грешников, с которым Соловьёв выступил на одной из своих публичных лекций, комментируется сегодняшним исследователем как явление «эпатажное», «революционное», «радикалистское» и именно поэтому справедливо снизившее «общее впечатление от соловьёвских «Чтений» у серьёзной, не подверженной эпатажу, публики». (36). Звучит это практически в унисон с рецензиями вековой давности: некий современник философа - автор «взвешенных» и «содержательных» рецензий санкт-петербургской газеты «Современность» даёт «критическую оценку» самой этой идее, считая её «недостойной внимания» «серьёзной публики» (37). Таким образом, вполне оправданная попытка Соловьёва критически разобрать и переосмыслить вышеупомянутый догмат христианства, который действительно противоречит самому духу христианства с его идеей абсолютной любви, вводя в него элементы борьбы,  ненависти» и даже мстительности, была отвергнута тогда (и отвергается сейчас) многими «стражами исторического православия», желающими сохранения «буквы закона» в ущерб его подлинному духу.

Безусловно, у Соловьёва, на наш взгляд, также присутствуют некие заблуждения, перенятые философом от исторического христианства. Таково, например, его схематизированное отношение к «косному язычеству», будто бы целиком привязанного к «материальности мира» и противопоставляемому христианству. Можно предположить, что влиянием исторического христианства обусловлено и высказывание о том, что, будучи существом пассивным по своей природе, женщина, хоть и способная познать высшую истину, должна получить её от мужчины (38): это положение коренным образом противоречит центральной идее самого же Соловьёва о познании Истины путём внутреннего мистического трансцендентного опыта – по сути, здесь философ без достаточного основания связывает возможность познания трансцендентной истины со способностью внешнего построения религиозного учения. Однако все эти недостатки можно считать лишь весьма незначительными «недоработками» Соловьёва, возникшими в результате принятия им без критического осмысления отдельных частных идей и представлений, свойственных историческому христианству.

На наш взгляд, сегодня необходим кардинально иной подход к исследованию и классификации всего накопленного в философии знания и, в том числе, иной подход для исследования творчества В.С. Соловьёва. Такой подход, по нашему мнению, является единственно возможным в условиях нашего времени, в котором люди в основной своей массе не способны выйти на уровень, даже отдалённо соизмеримый с уровнем философа.  Именно Соловьёв писал о том, что распадение различных ветвей знания – процесс закономерный, как и тщательная «проработка» «отвлечённых начал». Подобная пройденная человечеством за многие века развития «школа рациональности» позволяет сегодня использовать весь тот багаж, который накопила философия и привести философские знания в некую систему с максимально возможной строгостью. Стремление к унификации знания, являющееся сегодня потребностью времени, заставляет человека всё больше тянуться к созданию целостной и последовательной философски осмысленной системы мироздания.

Систематизация знаний, накопленных в религиозном и философском опыте человечества, может быть выстроена на основе изучения и классификации мировоззренческих систем, нашедших отражение в основных религиозных традициях и наиболее значительных философских направлениях. Такая классификация может быть существенно упрощена, если «во главу угла» поставить вопрос о первопричине бытия и выделить два основные типа мировоззрения и два основных типа мышления. В первом типе мировоззрения в основу мироздания ставится сверх-системное вне-пространственное и вне-временное начало, во втором – такое начало отвергается.

Таким образом, единственным способом повышения эффективности исследований наследия философов с мировоззренческой системой, ставящей в центр мироздания истинно-сущее (сверх-системное) начало, является выявление двух выделенных в начале статьи типов мировоззренческих систем, выявление и анализ основных частей и блоков, образующих эти системы (что предполагает фиксацию особо пристального внимания на самом способе мышления, присущего разным системам и вытекающего из коренного различия самих основ, на которых базируются эти системы) и, затем, постоянное «сверение» и «проверку» мышления и логики умозаключений тех исследователей, которые, находясь на мировоззренческой позиции, коренным образом отличающейся от мировоззренческой позиции философов, подобных Соловьёву, занимаются исследованием системы или отдельных идей творчества Соловьёва.

Подобная классификация кардинально различных мировоззренческих систем, даже несмотря на неизбежную её схематичность, может создать бóльшую «объективность восприятия». Это может значительно сузить круг исследователей, но сделать исследования значительно более профессиональными и «прицельными».

Примечания

1.Следует подчеркнуть, что в статье цитируются лишь некоторые материалы тех исследователей творчества Соловьёва, которые, по нашему мнению, используют в корне чуждый философу подход. Это обусловлено не только многочисленностью таких исследований, но и, прежде всего, отсутствием принципиальной необходимости таких цитат для выявления основополагающих характеристик,  присущих подобным исследованиям.

2. Булгаков С. Природа в философии Вл. Соловьёва //Вопросы философии и психологии. № 5, кн. 105. М., 1910, С. 662.

3. Не случайно исследователи, развивающиеся в подобной парадигме, например, многие исследователи-психологи, работающие по системе З. Фрейда и его последователей (как отечественные, так и зарубежные), «не покладая рук» трудятся над тем, чтобы привести весь внутренний мир человека только к стандартному набору определенных реакций на внешний мир и внутренним биологически-обусловленным явлениям (реакции, рефлексы, и т.д.).

4. Франк С.Л. Непостижимое /Сочинения. М., 1990. С. 418

5. Франк С.Л. Указ. соч. С. 313.

6. Франк С.Л. Указ. соч. С. 297

7. См.: Лапин Н.И. Начало марксизма // Вопросы философии, 1983. № 1. С. 38.

8. Вышеславцев Б.П. Философская нищета марксизма // Кризис индустриальной культуры. Избранные сочинения /Б.П. Вышеславцев. –М.: Астрель, 2006. С. 230. Такую систему Н.О. Лосский называет «идеал-реализмом», а сам Б.П. Вышеславцев – «диалектической онтологией» (Б.П. Вышеславцев. Указ соч. С. 230)

9. Вышеславцев Б.П. Указ соч. С. 208.

10. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. – М.: Мол. Гвардия, 2000. С. 376. Курсив мой – А.Ш.

11. Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 375.

12. Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 3. – М.: Русская книга, 1994. С. 59.

13. Сербиненко В.В. Русская философия: Курс лекций. М.: РГГУ: Омега-Л, 2005. С. 157.

14. Сербиненко В.В. Указ. соч. С. 157.

15. Так, В.С. Соловьёв писал: «Итак, сущее как такое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бытия, а так как обладающий первее и выше обладаемого, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже сверхмогущим» (Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т.  2-е изд. Т. 2. С. 220). У А.Ф. Лосева обе эти категории (бытие и небытие) «безразлично одна другую обосновывают, так что оказывается безразличным, какую из них ставить во главе и какую из какой выводить», а источником в абсолютном смысле является «самое само» как некое их «сверхъединство» (Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999, С. 531). Первооснова, по С.Л. Франку, есть «больше, чем бытие, - она есть первореальность, по сравнению с которой всяческое бытие уже есть нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению» (Франк С.Л.  Непостижимое /Сочинения. М., 1990. С. 444).

16. Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1990. С. 589.

17. Дубровский Д.И. Проблема добродетельного обмана, Кант и современность /Вопросы философии №1. 2010. http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=90&Itemid=52. Курсив мой – А.Ш.

18. Кн. Е. Трубецкой. Владимир Соловьёв и его дело //Вопросы философии и психологии. Под. Ред. Л.М. Лопатина. Книга V (105) М., 1910 г. С. 649.

19. Кн. Е. Трубецкой. Указ. соч. С. 651.

20. Лосский Н.О. История русской философии. Пер. с англ. – М.: Советский писатель, 1991. С. 99.

21. Кн. Е. Трубецкой. Указ. соч. С. 652.

22. Кн. Е. Трубецкой. Указ. соч. С. 651-652.

23. Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т.  2-е изд. Т. 2 . – М.: Мысль, 1990. С. 212.

24. См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. – М.: Мол. Гвардия, 2000. С. 118.

25. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть I, СПб.: Алетейя, 2000. С. 226.

26. Евлампиев И.И. Указ. соч. С. 226.

27. Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т.  2-е изд. Т. 2 . – М.: Мысль, 1990. С. 228.

28. Порус В.Н. У края культуры (философские очерки) / В.Н. Порус. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008. С. 50.

29. Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т.  2-е изд. Т. 2 . – М.: Мысль, 1990. С. 207.

30. См., например, высказывание В.Ф. Эрна, приведённое в книге В.Н Поруса (Порус В.Н. Указ. соч. С. 63).

31. Цит. по: Козырев А.П. Соловьёв и гностики. – М., Изд. Савин С.А., 2007. С. 10.

32. Евлампиев И.И. Загадка «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьёва. // Соловьёвские исследования. Вып. 3 (27). Иваново, 2010. С. 15.

33. Письма Владимира Сергеевича Соловьёва под ред. Э.Л. Радлова, т. III, С-Петербург, 1911. С 88-89. Курсив мой – А.Ш.

34. Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 376.

35. Цит. по Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 320. Курсив мой – А.Ш.

36. Козырев А.П. Соловьёв и гностики. – М., Изд. Савин С.А., 2007, С. 90.

37. См.: Козырев А.П. Указ. соч. С.90.

37. Письма Владимира Сергеевича Соловьёва под ред. Э.Л. Радлова, т. III, С-Петербург, 1911. С. 97.

Напечатано: Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. № 1 (3),  2012. С. 228-239.

О мировоззренческих особенностях русской культуры

                                                                                                                              А.Б. Шулындина

      О мировоззренческих особенностях русской культуры

Русская культура, которая дала миру всемирно известных писателей А.С.Пушкина, М.Ю.Лермонтова, И.С. Тургенева, Л.Н.Толстого,  Н.В.Гоголя, Ф.М.Достоевского, М.Е.Салтыкова-Щедрина, композиторов М.Ю.Глинку, Н.А.Римского-Корсакова, М.П. Мусоргского, П.И. Чайковского и Рахманинова, художников Т.Репина, М.Врубеля, представляется явлением уникальным, а для человека иной культуры – нередко весьма загадочным и не совсем понятным.  Для того, чтобы постигнуть основы русской культуры, необходимо понять её мифологию и мировоззренческую систему.

Конечно, нельзя в рамках небольшой статьи отобразить богатство культурной традиции с тысячелетними корнями древнего эпоса, сложно адекватно показать все элементы её системы со своими взаимосвязями, поэтому нашей задачей будет показать только некоторые характерные структурные элементы, связанные с основным кругом тем и образов и выделить основные особенности.

Русская культура качественно относится к синтетическим типам культур т.к. состоит из нескольких мифологических ядер, образующих единую мировоззренческую систему:

-    древне-ведическое славяно-арийское миф. ядро;

-  византийско-христианское, сост. из пересечения древне-иудейского и эллино-римского мифологических ядер.

Под влиянием этих культурных традиций, находящихся в сложном взаимо-содействии в процессе исторического развития в Российской Империи к XV-XX вв. сложилась оригинальная культурн. традиция великороссов, малороссов и белороссов, которая трагически пострадала при социально-политическом катаклизмах 1914-1917-1922; 1934-37; 1941-45 и т.д., в процессе которых погибли миллионы носителей культуры.

Политика новой советской власти, основываясь на чуждой традиционной культуре нигилистически-атеистической идеологии  социальной ненависти к высшим сословиям за годы своего активного господства исказила лик традиционной культуры и качество национального генофонда до почти полной его структурной трансформации в некую иную синкретическую квазикультуру т.н. советского и пост-советского населения, в лучшем случае лишь частично воспринимающего внешние формы Русской культуры, преданной в настоящее время практически полному забвению, либо подменяемой красочными декорациями-терафимами.  

Основой мировосприятия в русской культуре можно считать «мистическую настроенность» на восприятие реальности, выходящей за пределы обыденного мира, - Реальности трансцендентного Первоначала В русской культуре сильно выражено ощущение реальной дисгармонии, несовершенства земного мира, страстное желание преображения этого мира к полному «совершенству и гармонии» и явственное ощущение трагической невозможности подобного преображения, что связано с отделенностью человека от Абсолютного начала мироздания – от Бога, с потерей связи с ним. Не случайно творчество и мировоззрение русских художников, писателей, композиторов рассматривается многими русскими мыслителями именно как выражение религиозно-трагического мировосприятия. Например, русский философ первой половины XX века С.Н.Булгаков писал, что «русская трагедия есть по преимуществу религиозная» [33. С.8].

Такой ракурс изучения русской культуры способствует осознанию особой целостности отечественной культуры, позволяет «пролить свет» на те ее особенности (в том числе особенный «трагический настрой»), которые не могут быть истолкованы с позиции какого-либо другого мировосприятия.

Согласно мировоззрению большинства русских философов XIX – первой половины XX веков, трагичной и «разорванной» является и  внутренняя жизнь человека, и вся история человечества, а основной источник трагического коренится в том, что в земной жизни человек, хоть и чувствующий свою связь с Богом, не может «воссоединиться» с ним, так как в результате «первородного греха» он утерял изначальную целостность, а все стремления обрести ее на земле недостижимы. Таким образом, трагическое мировосприятие по сути является неотъемлемой особенностью мировосприятия любого зрелого человека, поэтому и сама «земная музыка» для большинства людей неизбежно состоит из «смешения» «света» и «тьмы», «мажора и минора», где доминирует то один, то другой [см.: 33. С. 229]. В дополнение к этой мысли С.Н. Булгакова, можно отметить, что, например, такое оригинальное явление русской культуры, как русская народная протяжная песня, ее так называемый параллельно-переменный лад (с частыми переменами тоники и лада) хорошо отражает эту «переменчивость» человеческого существования. Такой особенный «склад» русской народной песни отличается от главенствующей с XVIII века в западноевропейской музыке четкой ладовой определенности мажора и минора.

В понимании и изучении истоков и проявлений трагического в русской культуре наиболее плодотворным оказывается обращение к идеям русского философа XX века А.Ф. Лосева, изложенным в его работе «Строение художественного мироощущения». Трагическое рассматривается философом как мироощущение, в котором находят отражение сами скрытые основы «построения» бытия. В трагическом, по А.Ф. Лосеву, присутствуют три плана бытия. Первые два плана – это мировая жизнь и человеческая личность.  Первый план трагического – это мировая действительность, которая состоит из «видимого» и «скрытого» пластов, причем последний кажется «безформенным» или имеющим свою, недоступную пониманию человека, организацию: этот пласт таит в себе некую угрозу для существования человека (он способен, например, в любой момент нарушить спокойное течение человеческой жизни). Второй план – это человеческая личность, которая теснейшим образом связана с мировой жизнью, и в то же время является (и осознает себя) как нечто отличное от нее, пространственно-временное, несущее в себе «principium individuationis». Человеческая личность трагически переживает раздвоенность бытия, то есть наличие в ней двух пластов. Третий план, незримо присутствующий в трагическом мироощущении – это некий «план преображенной и воскресшей жизни», так как «раз есть ужас бытия, то уже тем самым ожидается и смутно предчувствуется мир всеобщего счастья и преображение этого страдающего мира» [114. С. 315]. Именно в этом мире (который в христианстве ассоциируется с грядущим «в конце времен» «Божьим Царством») трагическая «раздвоенность» бытия оказывается преодоленной.

Эти изложенные А.Ф.Лосевым глубинные экзистенциальные основы трагического проявляются вовне в виде бушующих в реальной жизни непримиримых конфликтов, которые развиваются в пространственно-временном бытии (что и формирует определенные «трагические ситуации»).

Самой важной особенностью русской культуры, благодаря которой в ней явственно ощутимы вышеуказанные «основы трагического», является ее особая «чувствительность» к восприятию трагической «раздвоенности», «разорванности»  бытия (то есть к присутствию в мироздании как скрытого от глаз «хаотического» начала, управляющего человеческой жизнью по своим, неведомым человеку, законам и способного в любой момент вторгнуться в «реальный», привычный нашему сознанию, мир, так и к существованию «иного», «высшего», «абсолютного» пласта бытия). По сравнению с такими глубокими внутренними переживаниями трагические конфликты в «реальном», «человеческом» мире не представляются столь существенными и важными и отходят на задний план.

Такая особенная «чувствительность» (которую можно назвать иначе «мистической чувствительностью») связана с теми влияниями, которые оказывало на русского человека, с одной стороны – ведическая культура, основанная на теснейшем и глубочайшем взаимодействии с различными стихийными силами мироздания, а с другой – Византийское христианство с его приоритетом «нерационального», «целостно-интуитивного», то есть мистического постижения Бога (что выражается в системе Таинств Церкви, в  практиках внутреннего безмолвия(«исихазм»), основанных на мистическом, «сердечном» постижении Бога и соприкосновении с Божественными нетварными энергиями).

Для русской культуры чрезвычайно характерно ощущение присутствия в мире некого «нечеловеческого» начала, непостижимого, мистического, превосходящего своими масштабами обыденное мировосприятие и поэтому нередко пугающего. Об этом говорит, например, одна из героинь русского писателя XIX века И.С.Тургенева, которая признавалась, что она «боится жизни»:

 «И точно, она ее боялась, боялась тех тайных сил, на которых построена жизнь и которые изредка, но внезапно пробиваются наружу. Горе тому, над кем они разыграются!» [158. С. 170. Курсив мой – А.Ш.].  

Присутствие этого «невидимого» плана ощущается во всей русской культуре - например, в русской литературе XIX века, в которой, несмотря на кажущийся «реализм» (то есть «точность и реалистичность описания социальной, бытовой, психологической и т.д. действительности), заметно присутствие чего-то скрытого, «запредельного». Обыденная жизнь многих героев русской литературы зачастую нарушается (и даже нередко направляется и определяется) вторжением каких-то «нематериальных» явлений – от таинственной игры случая и кажущихся немыслимыми совпадений до откровенно фантастических явлений.

Герои русской культуры в большинстве  своем существуют в «необыденном», как бы «переходном» состоянии (перехода от жизни к смерти, полусна, опьянения, бреда, аффекта, экстаза, «нервного срыва» или «душевного кризиса»). В произведениях русской культуры нередко присутствует образ «сна», а также «мотив безумия» как состояния, выводящего за пределы обыденного мировосприятия и мироощущения.

Такие «ирреальные» состояния души (в современной психологии их принято называть «измененными состояниями сознания») в определенном смысле «настраивают» на восприятие «мира иного» (иных миров). Один из героев знаменитого русского писателя Ф.М.Достоевского рассуждает об этом таким образом: «Привидения – это, так сказать, клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и порядка. Ну, а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болезнь, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир» [30. С. 532]. Можно предположить, что именно это имел в виду С.Н. Булгаков, когда говорил о некоем «болезненном распаде» или же «болезненном росте» русской души» [30. С. 532], позволяющем видеть «мистические глубины реальности».

Желание уйти от обыденности, проникнуть в «тайны мироздания»  нередко заставляет русского человека прибегать к азартным играм, дающим возможность выйти из мира обыденности в «царство случая». Знаменитый русский «загул» также можно воспринимать как скрытое желание познания некоего «запредельного», «необыденного» начала. Подобные темы часто находят отражение в русской культуре.

Особенный интерес вызывают у представителей русской культуры  тайны, ожидающие человека «за порогом жизни».  В стремлении к такому познанию, как отмечал русский искусствовед Б.В.Асафьев, «для русского мыслителя нет пределов» (Асафьев Б. В. Симфонические этюды [Текст] / Б. В. Асафьев. - Л. : Музыка, 1970. – 264 с. С. 179). Интерес к этой теме явственно ощутим (хотя и по-разному проявляется) в творчестве писателей А.С.Пушкина, Н.В.Гоголя, Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, композиторов П.И.Чайковского, М.П.Мусоргского. В творчестве Ф.М.Достоевского можно встретить  мистические прозрения о том, что переход к смерти означает всего лишь переход к другим формам существования, причем «жизнь после смерти» не обязательно должна быть более гармоничной и осмысленной, чем жизнь земная. Такая идея выражена, например, одним из героев романа «Преступление и наказание»:

«Нам вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится» [Достоевский, Ф. М. Собр. соч. [Текст] В 30 т. Т. 6. Преступление и наказание / Ф М. Достоевский. – Л. : Наука, 1973. – 423 с.  С. 221].

Вместе с тем, как отмечал русский философ Л.И.Шестов, некоторые герои литературных произведений, как и их создатели, прикоснувшись к мистической и непонятной «тайне жизни»,  стремятся вернуться обратно, к реальной «материально-физической» жизни и «закрыть глаза» на существование пугающего «иного мира» [см.: 193]. Так, герой романа Л.Н.Толстого «Анна Каренина» Константин Левин, пытаясь «отгородиться» от вечных и самых страшных вопросов жизни, всеми силами пытается вернуться в мир обычных людей, в мир обыденности, и для этого  сознательно принимает и усиленно разыгрывает роль благополучного человека, счастливого супруга.

Ощущение присутствия «запредельного» и «прорывы» к нему могут привести как к подлинным религиозным откровениям, так и к контакту с силами «антибожественными», демоническими. Не случайно столь популярен в русской культуре мотив «бесовства», ощущение его пьяняще-пугающей мощи, намного превосходящий человеческие силы. В творчестве Н.В.Гоголя это проявилось особенно явственно в изображении неподвластных человеку сил, выступающих в образах «нечисти» – злых колдунов, ведьм, порождаемых, по мнению писателя, некоей таинственной природной силой. Борьба героя с демоническими, злыми силами изображена, например, в повести Н.В.Гоголя «Вий».

В русской культуре на первый план нередко выходят острые трагические конфликты, в основе которых лежит борьба «духовного» и «бездуховного» в человеке. Эта борьба переживается и воплощается с необычайной остротой и напряженностью. Следует отметить, что под “духовным” следует понимать нечто, тяготеющее к «божественному», абсолютному и выходящее за рамки ограниченного природно-социального человеческого существования, а под “бездуховным” - то, что связано с ограниченностью человеческого существования, с природным и социальным основаниями человеческого бытия. Очень актуальна для русской литературы проблема “самоотчуждения” человека от своей истинной сущности в пользу “социальной реализации”, что приводит к духовной гибели человека.  

Вопросы жизни и смерти в русской культуре теснейшим образом связаны с противопоставлением духовного и бездуховного, причем победа бездуховного в человеке фактически приравнивается к смерти, а победа духовного - к жизни. Это отражается уже в самих названиях произведений, имеющих символический подтекст: “Мертвые души” Н.В.Гоголя, “Живой труп” Л.Н.Толстого (и – в противоположность этому - роман Л.Н.Толстого “Воскресение”). Поэтому в русской литературе XIX века  бездуховное существование, связанное только с исполнением заданных обществом ролей, выполнением правил или удовлетворением животных инстинктов, становится символом смерти, причем духовная смерть человека фактически идентична его физической смерти. Можно  вспомнить, например,  выразительные высказывания Л.Н.Толстого: “Ходившее по свету, евшее и пившее мертвое тело Серпуховского убрали в землю гораздо позднее” [166. С. 41], “В городе человек может прожить сто лет и не хватиться того, что он давно умер и сгнил” [166. С. 139]. Герой повести А.П. Чехова «Скучная история» с ужасом замечает в себе «равнодушие, этот паралич души, преждевременную  смерть» [185. С. 323].

“Живые мертвецы” фигурируют во многих произведениях русской культуры. Такая “духовная смерть” особенно часто постигает человека в старости, о чем Н.В.Гоголь писал: “Грозна, страшна грядущая впереди старость, и ничего не отдает назад и обратно! Могила милосерднее ее, на могиле напишется: “Здесь погребен человек!”, но ничего не прочитаешь в хладных, бесчувственных чертах бесчеловечной старости” [52. С. 150].

Особенное отношение русских к красоте как некоей возвышенной, духовной ценности порождает вместе с тем и особенно острое, даже  трагическое ощущение “ненужности”, чуждости этой красоты для реально-практического мира с его преобладающими стремлениями к достижению “пользы” в земном, материальном ее понимании. Такого рода ощущение выражено А.П.Чеховым в грустно-меланхолическом рассказе «Красавицы»:

 «И чем чаще она со своей красотой мелькала у меня перед глазами, тем сильнее становилась моя грусть…  Была ли это у меня зависть к ее красоте, или я жалел, что эта девочка не моя и никогда не будет моей, или смутно чувствовал я, что ее редкая красота случайна, не нужна и, как все на земле, не долговечна, или, может быть, моя грусть была тем особенным чувством, которое возбуждается в человеке созерцанием настоящей красоты, Бог знает!» [186. С. 175-176].

Особое значение в русской культуре придается поискам некоей мистически воспринимаемой «вечной женственности», являющей на земле «божественный лик» красоты. Однако земная жизнь оказывается гибельной для этой «идеальной женственности» - поэтому отнюдь не случайно самые прекрасные и совершенные героини русской культуры обречены на гибель в жестоких реалиях этого мира. Они практически никогда не достигают своего счастья, и даже изначально не верят в него (таковы преобладающее большинство героинь романов А.П.Чехова, И.С.Тургенева, Ф.М.Достоевского, опер Н.А.Римского-Корсакова, П.И.Чайковского). Многие исследователи отмечают, что в музыке, которая характеризует женские образы в операх П.И. Чайковского, заложены интонации, свидетельствующие об изначальной и глубокой обреченности его героинь. Подобная жертвенность и обреченность, по мнению многих искусствоведов, проявляется и в темах его симфонических произведений, внутренне связанных с женскими образами. У другого гениального русского композитора – Н.А.Римского-Корсакова - женские образы в операх часто проявляют себя в виде неких неземных (даже сказочных) существ, которые пленяют своей красотой и совершенством, но погибают в «земных условиях».  

В русской культуре находит отражение неудовлетворенность человека,  стремящегося к «абсолютному» смыслу жизни, исполнением обычных (относительных) жизненных задач. Например, герои повестей Л.Н. Толстого, живущие «земными» идеями, то есть неуклонно стремящиеся к какой-либо конкретной жизненной цели, неуклонно оказываются в своеобразном «духовном тупике». Оказывается, что чисто “земные” цели и ценности и  деятельность, направленная на достижение их, не только не способны  сделать человека счастливым, но не могут даже способствовать внутреннему удовлетворению и душевному спокойствию. Например, герой романа Л.Н.Толстого «Анна Каренина» Константин Левин (которого считают своеобразным «двойником» писателя) почувствовал «страшную тайну жизни», ее «двойное дно» и принял решение «жить как все» и заполнить свою жизнь хозяйственной  деятельностью и семейными обязанностями. Несмотря на это, перед женитьбой на женщине, которую он (по крайней мере, как ему кажется) по-настоящему любит, он едва не «засовывает голову в петлю». Другие герои Л.Н.Толстого переживают вдруг некий неожиданный и внешне необусловленный «духовный подъем», который приводит к отказу от собственного эгоизма, к проявлениям самопожертвования, к неожиданному переосмыслению привычных общественных установок, к уходу от мирской жизни в жизнь отшельническую.

Тяготение к абсолютному при недостаточной духовной зрелости не всегда дает возможность адекватно ощущать ценность «относительного» и «преходящего» (то есть видеть в «относительном» и «преходящем» черты «абсолютного» и «непреходящего»), что приводит к нигилистическому отрицанию многих реалий и ценностей культуры и жизни. Многие герои стремятся к разрешению «вечных вопросов», однако, эти вопросы слишком часто незаметно превращаются и подменяются отвлеченными рассуждениями, и это приводит к трагическому краху в реальной жизни. Не случайно многие герои И.С.Тургенева воспринимают свою жизнь как прожитую зря, бездарно, как пролетевший сон, в котором за высокими мечтами и стремлениями человек «проглядывает» реальность собственной жизни. О подобном настрое  русского человека, находящего отражение в русской культуре, говорит один из героев А.П.Чехова:

        «…мысли о бесцельности жизни, о ничтожестве и бренности видимого мира, соломоновская «суета сует» составляли и составляют до сих пор высшую и конечную ступень в области человеческого мышления. Дошел мыслитель до этой ступени и – стоп машина! Дальше идти некуда. Этим завершается деятельность нормального мозга, что естественно и в порядке вещей. Наше же несчастье в том, что мы начинаем мыслить именно с этого конца. Чем нормальные люди кончают, тем мы начинаем.  Мы с первого же абцуга, едва только мозг начинает самостоятельную работу, взбираемся на самую высшую, конечную ступень и знать не хотим тех ступеней, которые пониже», поэтому «если мы нашли способ взбираться на верхнюю ступень без помощи нижних, то уже вся длинная лестница, то есть вся жизнь с ее красками, звуками и мыслями, теряет для нас всякий смысл» [185. С. 139, курсив мой – А.Ш.].

Следует отметить также, что искреннее и страстное стремление полностью подчинить свою жизнь служению Абсолютному при недостаточной духовной зрелости порою влечет за собой некую «агрессию» по отношению к реалиям жизни. Это черта нашла отражение, например, в образе Ивана Карамазова (роман Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы»), который, «ясно представив себе идеальное состояние человека, его абсолютное состояние…», уже «не может найти ни малейшего оправдания миру, где все несовершенно и относительно» [63. С. 183]. Человека с таким миропониманием подстерегает опасность превратиться в своеобразного «фанатика своих идеалов», желающего «переделать этот несовершенный мир». Примеры такого «подхода к жизни» демонстрируют многие герои Ф.М.Достоевского: не только Иван Карамазов, но и Великий Инквизитор, желающий создать для человека «идеальный мир», в котором  человек неизбежно должен прийти (не может не прийти) к своему «идеальному состоянию». Своеобразным «фанатиком идеала» можно считать Льва Толстого, который «всю жизнь пропагандировал только самосовершенствование и ненасилие», но «глубоко переживал, что его проповедь не оказывает влияния, и что окружающие его люди продолжают жить как прежде» [28. С. 106.], и тогда он начинал агрессивно обличать окружающих. Эта черта была характерна и для многих реальных русских интеллигентов-революционеров, выраженная предельно тотальным террором «всех иных и прочих» – «революция и никакой философии»(!!!).

При отсутствии вдохновляющих человека идеалов и разочаровании в высоких стремлениях, русские обычно проявляют пассивность и покорность реалиям действительности, превращая свою жизнь в бездарное и безвольное «прозябание». При этом русский человек нередко начинает «катиться по наклонной плоскости». Результатом такого безволия[1] чаще всего является утрата интереса к жизни вообще, запой и смерть физическая как следствие смерти духовной, названная Б.В. Асафьевым словом «изживание». Безвольные люди чаще всего  пополняют число «лишних людей» или «живых трупов» русской культуры, - «мяса истории».

Следует отметить также, что слишком сильное переживание трагичности существования может вызвать (особенно в душах наиболее к этому восприимчивых), своеобразное «утомление жизнью», ибо «зло в длинные годы жизни нечувствительно оставляет ядовитые отложения, отравляющие живые силы души» [33. С. 229]. Такое ощущение неизбежно сопутствует существованию человека, осознавшему «трагическую треснутость» существования, но не имеющего подлинной мистической веры, не чувствующего «божественной основы» жизни и не верящего в будущую победу «царства Добра». Такую «отравленность» философ С.Н.Булгаков находил, например, во всемирно известной 6-й симфонии П.И.Чайковского. Это наблюдение созвучно словам Б.В.Асафьева, который считал, что в музыке П.И.Чайковского присутствует некое «изживание» жизни, болезненное «подчинение зову смерти», причиной которого он считал ту самую «отравленность жизнью», усталость, о которой писал С.Н.Булгаков. Своеобразное «влечение к смерти» можно найти и в музыке М.П.Мусоргского (вокальный цикл «Песни и пляски смерти»), и в творчестве М.Е.Салтыкова-Щедрина (роман «Убежище Монрепо»), и в каких-то нигилистически-жизнеотрицающих настроениях повестей И.Тургенева[2].

Еще одна особенность религиозности, нашедшая отражение в русской культуре, связана с тем, что порой в религиозной жизни даже у человека глубоко верующего и всем существом  устремленному к Абсолютному, происходит временная потеря связи с Богом. В этом случае человек ощущает свое «метафизическое одиночество» в природном мире и неизбывную, надрывающую сердце тоску, вызванную ощущением этого одиночества. Один из героев И.С. Тургенева таким образом описывает подобные переживания:

«…мне вдруг показалось, что я понял жизнь природы, понял ее несомненный и явный, хотя для многих еще таинственный смысл. Тихое и медленное одушевление, неторопливость и сдержанность ощущений и сил, равновесие здоровья в каждом отдельном существе – вот самая ее основа, ее неизменный закон, вот на чем она стоит и держится. Все, что выходит из этого уровня, кверху ли, книзу ли, все равно – выбрасывается ею вон, как негодное» [172. С. 222-223].

Вместе с тем, попытка сознательно вернуться к миру природы, которая характерна для многих представителей русской культуры, оборачивается осознанием трагической невозможности сделать это.

Состояние «утраты Бога», потери связи с ним явственно ощущается в творчестве Л.Н. Толстого, что рождает «затаенную боль и муку религиозного бессилия» [30. С. 490]. Такое ощущение, сопровождавшее всю жизнь русского писателя (за  исключением редких подлинных «прорывов к свету»), русский философ С.Н.Булгаков считает особым состоянием сознания, которое на земле суждено пройти каждому, даже сильно верующему человеку. В потрясающей по глубине трагизма «Софиологии смерти» [33] он пишет о мучительном ощущении, которое переживал Бог-сын, Иисус перед казнью, когда, воплотившись в земном обличье, он временно утратил глубокую любовную связь с Богом-Отцом и Святым Духом («божественном кенозис»), и о том, что через подобное состояние «богооставленности», «субстанциального одиночества» «проходит» в тот или иной момент жизни каждый человек. Обычно это происходит в моменты критические, переломные, и особенно остро - в момент близости смерти. Подобное «субстанциональное разъединение» перед смертью переживали многие герои русской литературы (Л.Н. Толстой «Смерть Ивана Ильича», А.Чехов «Скучная история»)[3].

Такое «отъединение» человека от Бога, сопровождаемое потерей любви как начала, объединяющего человека с Богом (и, как следствие, с другими людьми), неизбежно приводит к ощущению некоей «безжизненности»[4], а реальность предстает в каком-то «мертвенном свете».

Таким образом, несмотря на сильнейшие религиозные порывы и пронизанность русской культуры «мистическими интуициями», далеко не всегда в русской культуре ощущение присутствия «мира иного» приводит к подлинным прозрениям и способствует преодолению трагических противоречий, а «погружение в бесов мрак» не обязательно предшествует «прорывам к свету». Для русской культуры характерно стремление довести противоречия до немыслимых и «не облагороженных» культурой и разумом пределов, нередко исследовать самую «внешне неблагополучную» сторону действительности с целью постигнуть смысл самых главных, самых сокровенных тайн бытия (тех тайн, которые нельзя разрешить и постигнуть никакими «человеческими» понятиями, связанными «цепями» разума и культуры, так как для того, чтобы постигнуть нечто «абсолютное», нужно отказаться от привычного и «стандартно-социального»). И, наподобие богатыря из русских сказок, герои многих произведений русской культуры  отправляются  в самую трудную и внешне неблагополучную сторону, смутно предчувствуя, что не на пути обретения привычных, «стандартно-социальных» ценностей, а только на том пути, где поджидают смертельные трудности и опасности, возможно обрести Истину. Недаром действия многих героев русских сказок, на взгляд обычного современного среднестатистического европейца, могут казаться «алогичными», так как предметом их стремлений чаще всего является не что-то конкретно-социальное: богатство, положение в обществе, а, напротив, нечто по видимости «асоциальное» и «иррациональное» – то, что в русских сказках называется «то, не знаю что». Если герой русской сказки ищет счастье – то счастье «запредельное», находящееся где-то «в тридевятом царстве», если он находится в поисках жены – то ищет не обычную женщину, а  таинственную, далекую красавицу-царевну. Словом, герой русских сказок ищет то, чего не видит в реальной действительности. И этот поиск пронизывает всю русскую культуру (по сути, это и есть поиск того, что называется «Царством Божьим»). Какое-то необъяснимое для человека Европы стремление погрузиться на самое «дно бездны» и исследовать ее также может быть некоторым образом оборотной стороной стремления к Абсолюту, так как крайняя степень погружения во мрак является своеобразной «предшествующей стадией» прорыва как к новым открытиям и осознаниям, так и к религиозным прозрениям. Между прочим, в православии именно «незаходимый мрак» предшествует «умному Рождению Христа в сердце человека» [38. С. 180].

Однако, «подойдя к самому краю бездны» и, «заглядывая в нее», русская культура нередко как бы останавливается («застывает») на этой точке[5], своеобразной «грани перехода» к свету, не в силах «прорваться» и даже «прикоснуться» к нему. И.С. Тургенев описывает это состояние так:

  «Отчего нам было суждено только изредка завидеть желанный берег и никогда не стать на него твердою ногою, не коснуться его –

Не плакать сладостно, как первый иудей

На рубеже страны обетованной?» [172. С. 95].

Таким образом, в русской культуре ощутимы не прекращающиеся, зачастую мучительные поиски «Божьего Царства», «Божьей правды». Однако, «в религиозной жизни нет застоя, как нет и неотъемлемых достижений и мертвых точек, здесь все и всегда в движении, вверх или вниз, вперед или назад…» [32. С. 31]. Стремление к Абсолюту, поиски «религиозной правды» нередко сопровождаются своеобразными «откатами», страхом перед «демоническими», непонятными человеку силами, пессимистическим ощущением «неправды земного существования». Нередко русская душа (а с ней и русская культура) как бы «балансирует» «на тонкой границе» света и тьмы, проявляя своеобразные нигилистические установки по отношению к реальной и «относительной» действительности, но не всегда обретая (или обретая лишь частично) некую "укорененность" в «высших началах»1. Такое состояние чревато повышенной опасностью  «откатов» и погружения в «беспросветную тьму». Трагичность такого положения очевидна.

Очень хорошо подобное состояние описано Б.В.Асафьевым, который, размышляя о пьесе «Катакомбы» из фортепианного цикла М.П.Мусоргского «Картинки с выставки», писал: «Не символ ли здесь душевного состояния, в котором протекала вся жизнь композитора, не нашедшего выхода к свету и, пожалуй, даже не уверенного, что свет существует?» [8. С. 219]. Однако, к творчеству композитора (как и ко многим произведениям русской культуры, в которых отразились подобные настроения) в данном случае скорее применимы слова С.Н.Булгакова, сказанные им о русском писателе А.П.Чехове:

«Говорят, что в морских глубинах живут растения, никогда не видящие солнца, и, однако, как и все живое, они живут только солнцем, без него они не могли бы и    появиться на свет и просуществовать одного дня, хотя как легко и как, казалось бы, убедительно они могли бы отрицать существование солнца» [30. С. 150. Курсив мой – А.Ш.].

Писатель «дает только чувствовать солнце, и лишь изредка стыдливо и как бы невзначай, обычно от третьего лица, Чехов прямо говорит о нем – только в виде исключения, золотой луч несмело блеснет и тут же погаснет на дне оврага» [30. С. 150]. И как в музыке М.П.Мусоргского встречаются моменты «истинного просветления» (в знаменитом вступлении к трагической опере «Хованщина», называемом «Рассвет на Москве-реке», в отдельных светлых мечтательных образах его романсов, финале Танца на Лысой горе), так и в произведениях А.П.Чехова ощущается своя, особая вера, выстраданная и зачастую мучительная, поэтому «это была не та победная вера, которая видит в едва зарождающихся ростках грядущий расцвет и торжествующе приветствует его, это вера тоскующая, рвущаяся и неспокойная, но, однако, по-своему крепкая и незыблемая» (30. С. 150). Только такая вера может дать человеку силы бороться со злом, зная, что на земле оно неискоренимо, а победа добра может быть лишь относительной. Не такая ли вера, звучит, например, в повести И.С.Тургенева, исполненной в целом пессимистических настроений:

«я до сих пор думаю и, надеюсь, никогда не перестану думать, что в божьем мире все честное, доброе, истинное применимо и рано или поздно исполнится, и не только исполнится, но уж теперь исполняется; держись только каждый крепко на своем месте, не теряй терпения, не желай невозможного, но делай, насколько хватит сил» [172. С. 105. Курсив мой – А.Ш.].

Таким образом, русская культура XIX-XX веков демонстрирует нам определенный круг образов и религиозно-мистических переживаний, которые придают ей неповторимое своеобразие. Однако все эти особенности сами по себе не являются уникальными, так как в той или иной степени и в той или иной форме проявляют себя и в западноевропейской и в восточных культурах. Однако, на наш взгляд, в культуре Западной Европы периода XIX- первой половины XX вв. подобный круг образов проявляет себя несколько менее отчетливо в связи с «разъединением» сфер «мистического опыта» и «реальной жизни», в связи с уклоном культуры в сторону «реалистичности», «рациональности» и «нерелигиозного гуманизма». Об этом писал русский философ XIX века В.В. Розанов, обрисовывавший общую современную ему духовную ситуацию западноевропейского мира и отмечавший, что на Западе «века слишком большой ясности в понятиях и отношениях, привычка и уже потребность вращаться сознанием исключительно в сфере доказуемого и отчетливого настолько истребили всякую способность мистических восприятий и ощущений, что, когда от них зависит даже и спасение, они не пробуждаются» [149. С. 144].

Однако следует отметить, что в XX веке положение существенно изменилось. Традиция русской культуры была прервана революцией 1917 года, на смену русской культуре пришел совершенно иной тип культуры – так называемая «культура советская», базирующаяся на атеистических  основаниях. Западноевропейская культура,  напротив, в XX веке совершила немало «прорывов» в «сферу мистического», причем эти прорывы приобрели не только интеллектуально-осмысленную форму, но и форму творчески законченно выраженную. Яркий пример этого -  расцвет литературного жанра «фэнтэзи», толчком к появлению и развитию которого являлось изучение древнейших культур (Дж.Р.Р. Толкиен, Кл.Ст. Льюис и др.). Этот жанр воскрешал «искусство мифологического, или мифо[э]пического мышления, …предусматривающего не «бегство от реальности», но наоборот, помогающего её глубинному осознанию».(Стредфорд Колдекот «Тайное Пламя»,стр.18). При этом, что особенно важно подчеркнуть, авторов хроник «Средиземья» и «Нарнии» двигало «не столько одержимое желание рассказать историю, сколько убеждённость, что легенды и мифы в значительной степени сотканы из истины и, несомненно, представляют отдельные её аспекты, которые воспринять можно только в такой форме». В письме к сыну Кристоферу Толкиен признаётся, что «книга пишется словно сама собою, а зачастую отходит весьма далеко от предварительных набросков, словно истина сама пробивается к этому миру через автора, при этом местом действия служит не какая-нибудь отдалённая галактика или иной мир, но наш мир, только отодвинутый в глубокое прошлое».(Стредфорд Колдекот «Тайное Пламя»,стр.21-22).

 Изучение мистических откровений в произведениях таких мыслителей, как шведский философ-мистик XVIII века Э.Сведенборг, американский мистик Э.Кейси; индийских брахманистов (Сантья Саи Баба и др.), - оказывает явственное влияние на западноевропейскую культуру и находит в ней творческое выражение. Расширение горизонтов в раскрытии пространственно-временной многомерности мира, издавна происходившее в мистических откровениях, в XX веке подтверждаются в изучении сферы человеческой психологии («трансперсональная психология»), а также находят все больше подтверждений в открытиях физики ХХ века (А.Эйнштейн, Н.Тесла, В.Гейзенберг и др.). Многое из этих религиозных откровений и научных познаний находит отражение в культуре. Значительные возможности для передачи этого предлагает кинематограф. Однако, несмотря на эти прорывы в западноевропейской культуре, общественное сознание и мировоззрение большинства людей как в Западной Европе, так и в России придерживается обыденного мировосприятия, настроенного на привычную картину мира. Разделение сфер жизни, различных отраслей науки и культуры, направленность современного общества на формирование «узконаправленного специалиста» не дает возможности охватить целостную картину бытия.   Между тем, в русской философии XIX – первой половины XX веков, основанной на традициях русской культуры, была достаточно хорошо разработана идея теософии как интеграции различных сфер знания: науки, религии и философии - в единую целостную систему, которая могла  бы объединить различные сферы знания. Ими были разработаны многие аспекты Идеи Интегрального Синтеза дифференцированных Сфер Знания, среди которых Философия является органично важной составляющей  синтеза Науки и Теологии. Именно такой подход, согласно воззрениям русских философов, позволил бы человечеству выйти на качественно более высокий уровень осознания Реальности, преодолеть те «односторонности» и ограниченность, которые были свойственны цивилизации на протяжении всего  длительного периода развития и до сих пор не позволяли философии участвовать в историческом научном продвижении человечества на пути познания Истины.

Основная Идея, разрабатываемая в русской философии В.С.Соловьевым, И. А. Ильиным, С.Л.Франком, братьями Е.Н. и С.Н. Трубецкими, А.Ф.Лосевым, П.А.  Флоренским, С. Н. Булгаковым и другими представителями РКСФ основывается на утверждении синтеза  Философии,  Теологии  и  Науки  в  Единой  Сфере  Знания    –  ТЕО-СОФИИ. Эти Сферы  Знания, при кажущемся внешнем отличии, еще более ощутимом в результате исторически сложившегося разделения их методов, сфер опыта и типов мышления, тем не менее для выхода человечества на новый уровень познания должны быть устремлены к познанию  Абсолютных Начал мироздания - Истинно-Сущего в его объективном проявлении.

Изучение материального мира, совершаемое положительной наукой методами внешне-эмпирического познания, разработка формально-логических законов в философии не могут дать целостную картину Истины, что обусловлено тем, что  как «внешне-эмпирический», так и «формально-логический» методы слишком зависимы от ограниченности человеческого существа, тогда как познание Абсолютного Первоначала требует выхода за его пределы и может быть воспринято человеком  с измененным (мистическим) сознанием - методом внутри-эмпирическим.

Такое мировосприятие соответственно определило и особое теургическое отношение к художественному творчеству: - художник осознавался как боговдохновляемый теург-творец, призванный выйти за пределы искусства и начать творить самую жизнь людей по законам  Истинно-Сущего, постигая онтологическую сущность КРАСОТЫ.    

Уникальность русской культуры, на наш взгляд, состоит в том, что в ней зафиксировано некое переходное состояние. Представителям русской культуры была свойственна мистическая интуиция, которая, однако, не всегда способна была привести к подлинным открытиям и откровениям в постижении Истины, так как русской культуре недоставало глубинных знаний о мироздании,  духовного опыта, «духовной дисциплины» вследствии отторжения своих глубинных мистических корней славяно-арийских вед и профанации христианства. Именно по этим причинам русская культура, на интуитивном уровне прозревая многие истинные вещи, оказывается не всегда способной «прорваться к свету». Подобное трагическое состояние – удел любой культуры, теряющей взаимосвязь со знаниями древнейших культур, как и удел любого человека, который, чувствуя трагическое несовершенство земного существования, тем не менее не имеет достаточно сил и знаний, чтобы  вернуться к Творцу и обрести свое настоящее место в Вечности.  

---

[1] Отсутствие воли сказывается не только в духовном труде, но и в любой «земной» работе. С.Н.Булгаков справедливо подчеркивал, в противоположность этому, «оздоравливающее» влияние привычки к труду в западноевропейской культуре, благодаря которой европеец  сохраняет «вековую традицию и историческую дисциплину труда» [30. С. 314], а следовательно, меньше, чем русский, склонен к некоему «падению», к «безвольному подчинению обстоятельствам». Это связано с теми особенностями менталитета, которые сформировались в культуре Возрождения, Реформации и Просвещения, где «общественным идеалом становится энергичный, предприимчивый, деловой человек» (177. С.22). 

[2] В произведениях И.С.Тургенева то и дело встречаются высказывания подобные следующему : «Вся жизнь наша сон, и лучшее в ней опять-таки сон» [172. С.  148].

[3] Следует отметить, что ощущение «утраты Бога» и его «обретения» может происходить в жизни человека неисчислимое  количество раз и является по сути вообще характерным для религиозной (и, возможно, даже внешне не религиозной или неосознанно-религиозной), жизни.

[4] Не случайно у Н.В.Гоголя мертвецы, совершая движения, тем самым приобретают сходство с «автоматами», а все их движения и действия кажутся пародией на движения живого и одушевленного существа.

[5] Которую можно в современных научных терминах  назвать своего рода «точкой бифуркации»(сингулярность).

1 Возможно, именно это имеет в виду одна из героинь Тургенева, когда говорит: «Надламывать себя не для чего – надо всего себя переломить или уже не трогать» [172. С. 171]. 

Напечатано: Мир человека: Нижегородский философский альманах. Вып. 4 (7). Человек и его культура: История продолжается… - Нижний Новгород: НИУ РАНХиГС, 2012. С. 256-273.